В Херодотовата “История” има и няколко семейни истории, които той разказва някак отстранено, но все пак в тях можем да видим интересни щрихи и внушения за родовата или семейната справедливост.
Една от предисториите на Камбисовата история е свързана с майка му Касандане и баща му Кир. Когато Камбис бил на не повече от десет години, забелязал, че баща му пренебрегва майка му (и останалите си съпруги) заради египетската наложница Нитетис, и се заклел, че когато самият той стане мъж ще отмъсти за страданията на майка си, причинени от египтянката и “ще обърне Египет наопаки – което е горе, ще бъде долу, а което е долу – горе! ”
Подобна е историята и с тирана на Коринт Периандър, който, макар че бил един от седемте мъдреци на Елада, в пристъп на ревност убил жена си Мелиса (ІІІ, 50-53). Единият от синовете му – Люкофрон – научил за това и започнал да наказва баща си с мълчание. Когато Периандър разбрал, че по този начин синът му въздава справедливост заради убийството на майка му, той го изгонил от двореца и забранил на всичките си поданици да му дават подслон. След четири дни обаче бащиният гняв се смалил и сам Периандър отишъл да се моли на сина си да се върне в двореца. И тъй като Люкофрон не склонил, Периандър го изпратил на заточение, но много години по-късно отново пратил вестител, да го умоляват да се върне от Коркира (или Керкира), а когато и той не успял, изпратил дъщеря си, сиреч сестра му.
В тази пространна история, която завършва трагично, най-интересното с оглед на проблема за човешката природа са двата увещателни монолога – на Периандър и на сестрата на Люкофрон, чието име Херодот не споменава. В нейния монолог има едно впечатляващо място: “Върни се в къщи, престани да се самонаказваш. Честолюбието е лошо имане; не лекувай злото със зло. Мнозина предпочитат разумната справедливост пред необуздаността. Мнозина вече в търсене на майчината правда са загубили бащинията си. Тиранската власт е неустойчиво нещо и мнозина ламтят за нея, а той е старец вече и времето му е отминало. Недей да подаряваш на друг благата, които са твои собствени.»
Това, че децата могат да бъдат съдници на родителите си и понякога противопоставят бащиното на майчиното, при това, не в обикновените семейства, а в родовете на тираните или царете, е добре познато в гръцката литература от Тиванския цикъл и неговите драматургични интерпретации в атическата трагедия. И Орест, и Електра се опълчват срещу майка си Клитемнестра, но стигат по-далеч. Херодотовата история за Люкофрон и неговото осъждане на баща му, ни показва много по-осъразмерена справедливост – той не убива баща си, а го наказва с мълчание. Но краят пак е трагичен.
Другото още по-важно разграничение тук е във фразата: мнозина предпочитат по-снизходителните пред крайно жестоко-справедливите неща. по-снизходителните, по-милостивите, по-опрощаващите преценки, решения и постъпки, са за предпочитане пред суровостта и неумолимата педантична суровост. Това е едно много важно понятие и разграничение, което после ще бъде промислено от Аристотел в “Никомахова етика” като един от подвидовете на справедливостта – най-важната от всички човешки добродетели, както според Платон, така и според Аристотел .
Друг аспект на вътрешно-семейната справедливост или несправедливост са принципите на наследяване на властта. Книга Седма започва (VІІ, 2-4) с едно подробно представяне на раздорите между синовете-наследници на Дарий. Когато той се отправял на поход срещу Египет и Атина, трябвало да посочи свой наследник, като от първата си жена имал трима сина, които му се били родили преди да стане цар, а от истински любимата Атоса, дъщерята на Кир, имал четири сина, които му се родили след като се възцарил. В спора за наследството синовете на първата съпруга на Дарий изтъквали първородството си, а Ксеркс изтъквал това, че е внук и наследник на Кир – “човекът, който сподобил персите със свобода”. В дворцовите междуособици се намесил Демаретос от Лакедемон, който свидетелствал, че според спартанското право за първороден наследник на владетел се признава този, който се е родил пръв след неговото възцаряване, а не пръв във времето изобщо. Дарий приел тези думи като справедливи, и съответно за наследник на престола бил посочен любимият първороден син на любимата Атоса – Ксеркс. Херодот, който обикновено е дискретен в разказването на безбройните истории, които разказва, тук все пак дава едно изречение в коментар: “На мен ми се струва, че и без този съвет Ксеркс щял да стане цар, защото Атоса била всесилна.” (VІІ, 4-1)
Friday, October 31, 2008
Wednesday, October 29, 2008
Херодот за човешкото правосъдие
“Историята” на Херодот е изтъкана от разкази за това как “божеството понякога забавя, но никога не забравя”. Понякога това става незабавно, както е с Камбис, в друг случай синове биват наказвани заради бащите им (VІІ, 137), а в трети случаи чак при някой пра-правнук на владетел се стоварва наказанието на надчовешките сили за извършените престъпления, както е при Крез .
Тъкмо поради това е много интересно да се обърне внимание и на другите разкази, които в никакъв случай не са по-малобройни – на разказите на Херодот за простосмъртните хора, които са били добри съдии и съдници, и чрез собствената си преценка и присъда са постигали справедливостта. В първата група разкази – за божественото и надчовешкото наказание – човекът е обект на справедливото и справедливостта, наложени върху него от свръхчовешкото и отвъдчовешкото. Втората група разкази са антитетични на тях и в тях човекът е субект на справедливата преценка и справедливото решение – съдията-човек издава присъда.
Един такъв интересен разказ има като предистория на историята на Кир. В някакво мидийско село се прочул мъж на име Деиокес. Той се прочул именно с това, че положил огромни усилия за постигането на справедливост, на правосъдие по време, “когато в цяла Мидия царяло голямо беззаконие – постъпвал така, понеже бил убеден, че на правдата най-големият враг била неправдата. Мидийците от неговото село, като го наблюдавали как постъпвал, го избрали за свой съдия...” (І, 96)
Херодот разказва, че този човек се прочувал все повече и повече със способността си да съди справедливо. Но, още от самото начало се набляга на това, че съдната способност или правосъдната му дарба не били използвани безкористно. Напротив, той отсъждал справедливо, понеже се домогвал до властта.
Користно употребявана, правосъдната способност на Деиокес довела до неговото необикновено въздигане и до избирането му за цар, след което той направил всичко възможно да се отдели от всичко и всички, да се заобиколи с тайнственост и недостъпност, да си изгради шпионско-доносническа мрежа и т.н. Все пак обаче, в този герой има повече характер и диалектическа раздвоеност. Макар и вече цар, разполагащ с тиранска власт, и въпреки леко параноидните си чудатости, Деиокес продължил да “упражнява предишната си професия”, сиреч продължил да се занимава с решаването на различни правосъдни казуси, само че правел това задочно, в отсъствието на ищците и ответниците. На него му представяли писмено изложение на казусите, “ а той се произнасял по внесените дела и ги връщал обратно.” Херодот изрично подчертава, че макар че вече е бил цар, продължил все така да се старае да взема най-справедливите решения, да бъде пазач на най-справедливото.
Непременно трябва да обърнем внимание и на следното. За него Херодот казва още, че “така постъпвал със съдопроизводството, но бил въвел и други мерки: ако научел, че някой е извършил престъпление, извиквал го и го наказвал според величината на простъпката му”. І, 100.
Това сведение, макар и кратко, е много ценно. От него става ясно, че правосъдната дейност на Деиокес се е разгръщала както в сфера, която условно можем да наречем “гражданско-правна”, така и в нещо, което е прототип на по-сетнешното наказателно право и наказателна практика. Несъмнено този мидийски съдия, сдобил се с царско-тиранска власт благодарение на справедливото си правосъдие може да претендира, че е един от първите съдии на човечеството, ръководени от един от най-справедливите наказателно-правни принципи – наказанието трябва да е съразмерно на провинението. Той правосъдел всяка простъпка според стойността й.
Има още един владетел, който е похвален от Херодот, че е бил не само цар, но и справедлив съдия – това бил Мюкеринос, син на Хеопс. На него не му харесвал начина, по който управлявал баща му, “той отворил храмовете и пуснал измъчения до крайност народ да си гледа работата и да принася свещени жертви; присъдите, които издавал, били по-справедливи от тези на всички останали царе”. Поради това за известно време той бил най-таченият и най-много възхваляваният египетски цар... (ІІ, 129)
Още по-интересното е обаче друго. Херодот разказва за няколко случая, от които става ясно, че справедливостта като резултат от човешко съдене и преценка, е просто възможност. Тази възможност може да се превърне в действителност, но не всякога. Понякога съдещият субект не превръща възможността за справедливо отсъждане в действителност, поради две съвсем разбираеми и твърде човешки причини, които и до ден днешен подкопават правосъдието в целия свят. Едната причина е, че съдията или съдиите се страхуват от последиците за тях самите, ако издадат наистина справедлива присъда или ако дадат безпристрастна юридическа консултация и преценка. Другата причина е още по-банална – заради подкуп.
В историята на Камбисовата лудост и съпътстващите я перверзии има такъв парадигмален казус за казуистиката на правосъдието пред тираничната власт, или казано по друг начин, за “зависимостта на съдебната система от друга власт”. Първият път когато Камбис решил да влезе в кръвосмесителен брак с една от сестрите си, от известно чувство за приличие той се допитал до царските съдии. А те били избирани измежду персите с пожизнен мандат, но можели да загубят високия си юридически сан, ако бъдели уличени в несправедливост. Обичайно те били натоварени с два типа задачи – тълкуване на законите, установени от дедите им и правосъдене по същество. Та, на питането на Камбис допустимо ли е той да встъпи в брак със сестра си, те му отговорили, че от една страна, не могли да намерят закон, който да разрешава инцест между брат и сестра, но от друга страна, обаче, намерили един друг закон, според който на царя на персите му е позволено да прави каквото пожелае... Интересно е, че коментарът на Херодот веднага след това е оправдателен, а не заклеймителен: според него, водени от инстинкта си за самосъхранение, царските съдии все пак не са престъпили закона, защото намерили друго, достатъчно солидно законово основание! Е, както се казва оттогава до днес: правото е процедура и в процедурата надделява по-убедителното законово основание. (ІІ, 31)
Херодот дава още два примера от процесуалната практика на персийските съдии и следствията от тях, на които също е много любопитно да обърнем внимание. И в двата примера става дума за това какво се случва с подкупните съдии, когато бъдат разкрити от върховния владетел.
Първата случка се случила със Сисамнес, който бил изобличен, че е издал несправедлива присъда срещу подкуп. Неговият пожизнен мандат не просто бил прекратен. Камбис заповядал Сисамнес да бъде заклан и одран, а кожата му да бъде нарязана на ленти, които да бъдат опънати за назидание над трона, на който седял съдията Сисамнес преди това. Съвсем в реда на лудостите на Камбис, който понякога безпричинно убивал децата на най-верните си царедворци, този път той направил обратното: посочил за съдия-приемник Отанес, който бил син на Сисамнес. (V, 25) А Отанес след това щял да изиграе важна роля в персийската история и даже в историята на политическата мисъл. Към това ще се върна след малко.
Да обърнем внимание и на втория случай за наказване на подкупен съдия, разказан от Херодот. Доста по-късно, по времето на царуването на Дарий, друг царски съдия – Сандокес – бил изобличен за издаване на несправедлива присъда заради “известна сума пари”. Дарий заповядал да го разпънат на кръст, но “докато Сандокес стоял разпънат, Дарий пресметнал и открил, че бил направил повече добро, отколкото зло на царския дом; и като открил това, съзнавайки, че действувал по-скоро прибързано, отколкото благоразумно, Дарий го освободил”. (VІІ, 194) С други думи, Дарий бил далеч по-милостив от своя предшественик, а и с постъпката си онагледил принципа за съответствие между провинението и наказанието – един етико-правен идеал, който трудно бива осъществяван оттогава до днес.
Можем да обобщим, че в не малко случаи, в които става дума за съдене, справедливо и несправедливо, Херодот не се колебае да внуши, че справедливото правосъдене и правоправене са възможност: понякога тя става действителност, а друг път – не, защото субектът на правосъденето е възпрепятстван от своя страх пред по-високопоставения властимащ или от своята корист и алчност.
post scriptum:
текстчето може да се чете и така,самостоятелно, и като продължение на публикуваното тук на 3 октомври;
Тъкмо поради това е много интересно да се обърне внимание и на другите разкази, които в никакъв случай не са по-малобройни – на разказите на Херодот за простосмъртните хора, които са били добри съдии и съдници, и чрез собствената си преценка и присъда са постигали справедливостта. В първата група разкази – за божественото и надчовешкото наказание – човекът е обект на справедливото и справедливостта, наложени върху него от свръхчовешкото и отвъдчовешкото. Втората група разкази са антитетични на тях и в тях човекът е субект на справедливата преценка и справедливото решение – съдията-човек издава присъда.
Един такъв интересен разказ има като предистория на историята на Кир. В някакво мидийско село се прочул мъж на име Деиокес. Той се прочул именно с това, че положил огромни усилия за постигането на справедливост, на правосъдие по време, “когато в цяла Мидия царяло голямо беззаконие – постъпвал така, понеже бил убеден, че на правдата най-големият враг била неправдата. Мидийците от неговото село, като го наблюдавали как постъпвал, го избрали за свой съдия...” (І, 96)
Херодот разказва, че този човек се прочувал все повече и повече със способността си да съди справедливо. Но, още от самото начало се набляга на това, че съдната способност или правосъдната му дарба не били използвани безкористно. Напротив, той отсъждал справедливо, понеже се домогвал до властта.
Користно употребявана, правосъдната способност на Деиокес довела до неговото необикновено въздигане и до избирането му за цар, след което той направил всичко възможно да се отдели от всичко и всички, да се заобиколи с тайнственост и недостъпност, да си изгради шпионско-доносническа мрежа и т.н. Все пак обаче, в този герой има повече характер и диалектическа раздвоеност. Макар и вече цар, разполагащ с тиранска власт, и въпреки леко параноидните си чудатости, Деиокес продължил да “упражнява предишната си професия”, сиреч продължил да се занимава с решаването на различни правосъдни казуси, само че правел това задочно, в отсъствието на ищците и ответниците. На него му представяли писмено изложение на казусите, “ а той се произнасял по внесените дела и ги връщал обратно.” Херодот изрично подчертава, че макар че вече е бил цар, продължил все така да се старае да взема най-справедливите решения, да бъде пазач на най-справедливото.
Непременно трябва да обърнем внимание и на следното. За него Херодот казва още, че “така постъпвал със съдопроизводството, но бил въвел и други мерки: ако научел, че някой е извършил престъпление, извиквал го и го наказвал според величината на простъпката му”. І, 100.
Това сведение, макар и кратко, е много ценно. От него става ясно, че правосъдната дейност на Деиокес се е разгръщала както в сфера, която условно можем да наречем “гражданско-правна”, така и в нещо, което е прототип на по-сетнешното наказателно право и наказателна практика. Несъмнено този мидийски съдия, сдобил се с царско-тиранска власт благодарение на справедливото си правосъдие може да претендира, че е един от първите съдии на човечеството, ръководени от един от най-справедливите наказателно-правни принципи – наказанието трябва да е съразмерно на провинението. Той правосъдел всяка простъпка според стойността й.
Има още един владетел, който е похвален от Херодот, че е бил не само цар, но и справедлив съдия – това бил Мюкеринос, син на Хеопс. На него не му харесвал начина, по който управлявал баща му, “той отворил храмовете и пуснал измъчения до крайност народ да си гледа работата и да принася свещени жертви; присъдите, които издавал, били по-справедливи от тези на всички останали царе”. Поради това за известно време той бил най-таченият и най-много възхваляваният египетски цар... (ІІ, 129)
Още по-интересното е обаче друго. Херодот разказва за няколко случая, от които става ясно, че справедливостта като резултат от човешко съдене и преценка, е просто възможност. Тази възможност може да се превърне в действителност, но не всякога. Понякога съдещият субект не превръща възможността за справедливо отсъждане в действителност, поради две съвсем разбираеми и твърде човешки причини, които и до ден днешен подкопават правосъдието в целия свят. Едната причина е, че съдията или съдиите се страхуват от последиците за тях самите, ако издадат наистина справедлива присъда или ако дадат безпристрастна юридическа консултация и преценка. Другата причина е още по-банална – заради подкуп.
В историята на Камбисовата лудост и съпътстващите я перверзии има такъв парадигмален казус за казуистиката на правосъдието пред тираничната власт, или казано по друг начин, за “зависимостта на съдебната система от друга власт”. Първият път когато Камбис решил да влезе в кръвосмесителен брак с една от сестрите си, от известно чувство за приличие той се допитал до царските съдии. А те били избирани измежду персите с пожизнен мандат, но можели да загубят високия си юридически сан, ако бъдели уличени в несправедливост. Обичайно те били натоварени с два типа задачи – тълкуване на законите, установени от дедите им и правосъдене по същество. Та, на питането на Камбис допустимо ли е той да встъпи в брак със сестра си, те му отговорили, че от една страна, не могли да намерят закон, който да разрешава инцест между брат и сестра, но от друга страна, обаче, намерили един друг закон, според който на царя на персите му е позволено да прави каквото пожелае... Интересно е, че коментарът на Херодот веднага след това е оправдателен, а не заклеймителен: според него, водени от инстинкта си за самосъхранение, царските съдии все пак не са престъпили закона, защото намерили друго, достатъчно солидно законово основание! Е, както се казва оттогава до днес: правото е процедура и в процедурата надделява по-убедителното законово основание. (ІІ, 31)
Херодот дава още два примера от процесуалната практика на персийските съдии и следствията от тях, на които също е много любопитно да обърнем внимание. И в двата примера става дума за това какво се случва с подкупните съдии, когато бъдат разкрити от върховния владетел.
Първата случка се случила със Сисамнес, който бил изобличен, че е издал несправедлива присъда срещу подкуп. Неговият пожизнен мандат не просто бил прекратен. Камбис заповядал Сисамнес да бъде заклан и одран, а кожата му да бъде нарязана на ленти, които да бъдат опънати за назидание над трона, на който седял съдията Сисамнес преди това. Съвсем в реда на лудостите на Камбис, който понякога безпричинно убивал децата на най-верните си царедворци, този път той направил обратното: посочил за съдия-приемник Отанес, който бил син на Сисамнес. (V, 25) А Отанес след това щял да изиграе важна роля в персийската история и даже в историята на политическата мисъл. Към това ще се върна след малко.
Да обърнем внимание и на втория случай за наказване на подкупен съдия, разказан от Херодот. Доста по-късно, по времето на царуването на Дарий, друг царски съдия – Сандокес – бил изобличен за издаване на несправедлива присъда заради “известна сума пари”. Дарий заповядал да го разпънат на кръст, но “докато Сандокес стоял разпънат, Дарий пресметнал и открил, че бил направил повече добро, отколкото зло на царския дом; и като открил това, съзнавайки, че действувал по-скоро прибързано, отколкото благоразумно, Дарий го освободил”. (VІІ, 194) С други думи, Дарий бил далеч по-милостив от своя предшественик, а и с постъпката си онагледил принципа за съответствие между провинението и наказанието – един етико-правен идеал, който трудно бива осъществяван оттогава до днес.
Можем да обобщим, че в не малко случаи, в които става дума за съдене, справедливо и несправедливо, Херодот не се колебае да внуши, че справедливото правосъдене и правоправене са възможност: понякога тя става действителност, а друг път – не, защото субектът на правосъденето е възпрепятстван от своя страх пред по-високопоставения властимащ или от своята корист и алчност.
post scriptum:
текстчето може да се чете и така,самостоятелно, и като продължение на публикуваното тук на 3 октомври;
Monday, October 27, 2008
представяне на книгата ЯЛДАВАОТ. История и учение на гностическата религия
Непознати и любопитни факти за "великата ерес" на богомилството и гностицизма.
На 29 октомври 2008, 18.00
зала "Надежда", Столична библиотека, София
◊ ЗА КНИГАТА
Знаете ли, че гностицизмът е слабо известна религия, която възниква заедно с християнството и няколко века успешно му съперничи?
Знаете ли, че някои прабългарски племена в Средна Азия възприемат манихейството?
Знаете ли, че богомилството не е оригинално българско явление, а е клон от вечнозеленото дърво на гностицизма?
Знаете ли, че от гностицизма са повлияни ислямът, алхимията, розенкройцерството, масонството, руското старообрядство, сциентологията, мормонството?
***
ЗА АВТОРА:
Авторът архим. Павел Стефанов е доцент в катедра "Теология" на Шуменския университет „Епископ Константин Преславски” и член на Нюйоркската академия на науките.
Поканата е копирана от това хубаво място:
http://kulturni-novini.info/news.php?page =news_show&nid=6690&sid=4
На 29 октомври 2008, 18.00
зала "Надежда", Столична библиотека, София
◊ ЗА КНИГАТА
Знаете ли, че гностицизмът е слабо известна религия, която възниква заедно с християнството и няколко века успешно му съперничи?
Знаете ли, че някои прабългарски племена в Средна Азия възприемат манихейството?
Знаете ли, че богомилството не е оригинално българско явление, а е клон от вечнозеленото дърво на гностицизма?
Знаете ли, че от гностицизма са повлияни ислямът, алхимията, розенкройцерството, масонството, руското старообрядство, сциентологията, мормонството?
***
ЗА АВТОРА:
Авторът архим. Павел Стефанов е доцент в катедра "Теология" на Шуменския университет „Епископ Константин Преславски” и член на Нюйоркската академия на науките.
Поканата е копирана от това хубаво място:
http://kulturni-novini.info/news.php?page =news_show&nid=6690&sid=4
Wednesday, October 22, 2008
за "класиката" в Литературното приложение на "Таймс" и за нова рубрика на "СЕГА"
Един от най-авторитетните вестници в света е "Таймс".
Споменавам го на този блог, защото освен всичко останало в него всяка седмица има по едно приложение за литература и едно за висше образование - на Острова и по света.
От тези седмични литературни приложения поне едно месечно излиза с рубриката за класическа литература, което ще рече литературата на античността.
В нея има рецензии за нови преводи и издания на антични автори, или на нови интерпретации за тях. Доста от тях са за антични мислители-и-философи.
В интернет това може да се чете на адрес:
http://entertainment.timesonline.co.uk/tol/arts_and_entertainment/the_tls/tls_selections/classics/
...
Струва ми се, обаче, че не всичко от хартиеното издание е и в интернетното.
Например, в последната октомврийска рубрика за "класиката" има статия на Малкълм Скофийлд за императора-философ Марк Аврелий, която не виждам онлайн.
А самото хартиено издание е достъпно в Четвърта читалня на НБКМ.
...
И като съм отворила дума за рубрики в периодичния печат, нека да напиша, че в постоянната рубрика "Просвета", която се списва всяка седмица в понеделник в "СЕГА", има нова тема.
120 годишнината на СУ ще бъде повод на различни текстове от колеги.
В първото си появяване преди два дни темата бе подхваната от Александър Кьосев и Бойко Пенчев.
Споменавам го на този блог, защото освен всичко останало в него всяка седмица има по едно приложение за литература и едно за висше образование - на Острова и по света.
От тези седмични литературни приложения поне едно месечно излиза с рубриката за класическа литература, което ще рече литературата на античността.
В нея има рецензии за нови преводи и издания на антични автори, или на нови интерпретации за тях. Доста от тях са за антични мислители-и-философи.
В интернет това може да се чете на адрес:
http://entertainment.timesonline.co.uk/tol/arts_and_entertainment/the_tls/tls_selections/classics/
...
Струва ми се, обаче, че не всичко от хартиеното издание е и в интернетното.
Например, в последната октомврийска рубрика за "класиката" има статия на Малкълм Скофийлд за императора-философ Марк Аврелий, която не виждам онлайн.
А самото хартиено издание е достъпно в Четвърта читалня на НБКМ.
...
И като съм отворила дума за рубрики в периодичния печат, нека да напиша, че в постоянната рубрика "Просвета", която се списва всяка седмица в понеделник в "СЕГА", има нова тема.
120 годишнината на СУ ще бъде повод на различни текстове от колеги.
В първото си появяване преди два дни темата бе подхваната от Александър Кьосев и Бойко Пенчев.
Saturday, October 18, 2008
Любомир Канов. Dude
Dude
Принадлежа към групата на онези, които или се стъписват, или изпитват непреодолим възторг към думите с неясен произход и към техния таен смисъл. Винаги ми се е струвало, че под платото на конвенционалното, общоприето значение на понятията текат ручеите на един забулен в езиковото минало прасмисъл и скрити значения, които надхвърлят тесните рамки на националните езици. Съзнавайки абсурдността на такова възприемане на думите, обаче, оставам на някакво архетипично ниво убеден, че е възможно двама души да си говорят на два напълно различни езика и да се разберат по всички въпроси освен конкретните, по които така или иначе хората никога не могат да се договорят, дори и на родния си език с най-близките си родственици. Упорствал съм да употребявам думи, чиито смисъл не харесвам, за обозначаване на вещи и явления, които според мен са обозначени с неправилните думи, и също да отричам думи с невярно съдържание. Спомням си, че настоявах думата “чубрица” да бъде допусната в употреба в значението на “стара жена, която готви вкусно”, а думата “бюрек” да бъде призната и в смисъла на не млад мъж с мустаци, силно уширен в коремната област, със склонност към прекомерно ядене и ломотене. Запитвал съм например близки приятели, дали след като са виждали недъгав човек, са виждали също дъгав човек. Поне един. Както и дали, освен че са изпитвали необходимост през живота си, са изпитвали от време на време и известна обходимост, като алтернатива и облекчение от необходимостта. Даже веднъж предложих след няколко чаши вино на мои приятели един Диогеновски поход за намиране на осиротели из стърнищата на човешкото общуване думи и тяхното осиновяване. Включително и на думи от чужди езици, стига те – думите – да се съгласят на това. Предложението бе отхвърлено, естествено, но не без известна съпротива. Моят основен аргумент беше, че е по-вероятно да се намери прекрасна, но неоцена дума, изпаднала от човешкия дискурс, отколкото дъгав човек, ако Диоген по презумпция е търсел точно това с фенера си.
Ето така, в хода на тези си увлечения и пристрастия, един ден връхлетях върху думата Dude. Дума, позната предимно в американския сленг, не толкова в британския английски, макар че е вероятно произхождаща от ирландско-келтските езици. Моментално пожелах да я осиновя и да я приема в българска употреба, защото това беше дума, която от пръв поглед разпознах като пълно съвпадение между смисъл и звучене. Може да се произнася кратко, нещо като дюд, и да сигнализира леко приятелско раздразнение, но може да се произнесе и като дълго одобрително дуууд. Всъщност има безчислени нюанси, за всички поводи на живота, което прави думата универсална, но основното във всички тези значения е едно: обръщение към приятел, към познат или даже непознат, пропита от симпатии и доброжелателство, леко снизходително, понякога лежерно-симпатизиращо или възхваляващо, но никога враждебно. Просто dude!!!
Филмът “The Big Lebowski” е почти култов в смисъла на съвършеното извайване на образа на т.нар. dude, който макар във филма да се казва Лебовски (което става причина за всичките му злощастия), предпочита да го наричат просто dude. И наистина, ако го бяха оставили на мира и го наричаха dude вместо Лебовски, животът му щеше да протича по един спокоен, типично дудски начин. Това означава освен всички друго, да се ходи по чехли, тъмни очила и халат до близкия магазин за мляко, служещо единствено да се композира любомият коктейл White Russian и за всяко нещо да се правят само абсолютно минималните усилия. По-старинните значения на dude включват тълкувания, като например: човек, който е от града, обаче е попаднал между каубои, или човек от източните щати, озовал се в американския Запад. Леко неподготвен, така да се каже, за живота и донякъде наивен. Но разковничето е в интонацията. И чрез нея може да се градира цялата гама на дудството, или както казват някои, дудеизма в неговото неизчерпаемо разнообразие. Според запознати dude са били Айнщайн и Лао дзъ, включен е дори Махатма Ганди. Според мен по линията на присъщото им ненасилие, но за Айнщайн съм по-склонен да допусна, че е заради отказа му да носи чорапи. Използва се и вариантът dudette или dudess за дамската разновидност на явлението, но според други авторитети The Dude is a Dude, тоест независимо от какъв род, мъжки или женски, момче или мъж, ти си или Dude или не. В още по-стари ирландски източници се прокрадва смисълът, че dude е човек, който не е истински джентълмен, в смисъл, че не е от благороднически произход. Отхвърлям с гняв подобно тълкувание, защото думата е американска по употреба и по същински смисъл, а в Америка аристократи няма. Това, което е в сърцевината на истинския Dude във всичките му превъплъщения, е в същност най-важното качество на истинския джентълмен. И това е неговата човечност. Както се казва в споменатия филм: “The Dude abides men!”, което преведено означава, че The Dude толерира хората и ги изтърпява, че е отстъпчив и по-склонен да изчака нахалните и нетърпеливите в този свят, отколкото да ги предреди. Да бъдеш Dude, означава да си издръжлив в своята човечност, въпреки другите си очевидни недостатъци и, позволявайки на другите да те приемат така, ти им даваш шанса да се очовечат на свой ред.
Затова и аз съм готов да приема и осиновя тази дума в българския лексикон без страх, че въвеждам чуждици в употреба. Dude не може да се преведе, Dude може само да се прегърне.
Hi, Dude!
рost scriptum
Д-р Любомир Канов е роден през 1944 г. в Банкя. Завършил е медицина и е работил като психиатър в Лом, Курило, София.
На 3 март 1977 г. е арестуван с обвинение в “клеветническа, контрареволюционна пропаганда и планиране бягство на Запад”. Осъждат го и го изпращат в Старозагорския затвор, а след като го освобождават, той отново работи като лекар.
През 1984 г. емигрира в Канада, после работи в психиатрична клиника в Тексас, а през лятото на 1989 г. се премества в Ню Йорк, където и досега работи като психиатър на Лонг Айлънд.
Автор е на:
*сборника с разкази “Човекът кукувица”, наградена от Съюза на писателите през 1991 г.
*на книгата “Ходисей и Парейдолии”, но нея не съм я чела;
*на автобиографичната книга със спомени и фрагменти “Между двете хемисфери”;
*напоследък публикува в “Литературен вестник” и във всеки брой на Gentleman – едно от приложенията на “Дневник”;
*има и едно забележително интервю в списанието “Християнство и култура”, брой 4/2002 г.
текстът тук е от септемврийския брой на Gentleman, с. 44-45
Принадлежа към групата на онези, които или се стъписват, или изпитват непреодолим възторг към думите с неясен произход и към техния таен смисъл. Винаги ми се е струвало, че под платото на конвенционалното, общоприето значение на понятията текат ручеите на един забулен в езиковото минало прасмисъл и скрити значения, които надхвърлят тесните рамки на националните езици. Съзнавайки абсурдността на такова възприемане на думите, обаче, оставам на някакво архетипично ниво убеден, че е възможно двама души да си говорят на два напълно различни езика и да се разберат по всички въпроси освен конкретните, по които така или иначе хората никога не могат да се договорят, дори и на родния си език с най-близките си родственици. Упорствал съм да употребявам думи, чиито смисъл не харесвам, за обозначаване на вещи и явления, които според мен са обозначени с неправилните думи, и също да отричам думи с невярно съдържание. Спомням си, че настоявах думата “чубрица” да бъде допусната в употреба в значението на “стара жена, която готви вкусно”, а думата “бюрек” да бъде призната и в смисъла на не млад мъж с мустаци, силно уширен в коремната област, със склонност към прекомерно ядене и ломотене. Запитвал съм например близки приятели, дали след като са виждали недъгав човек, са виждали също дъгав човек. Поне един. Както и дали, освен че са изпитвали необходимост през живота си, са изпитвали от време на време и известна обходимост, като алтернатива и облекчение от необходимостта. Даже веднъж предложих след няколко чаши вино на мои приятели един Диогеновски поход за намиране на осиротели из стърнищата на човешкото общуване думи и тяхното осиновяване. Включително и на думи от чужди езици, стига те – думите – да се съгласят на това. Предложението бе отхвърлено, естествено, но не без известна съпротива. Моят основен аргумент беше, че е по-вероятно да се намери прекрасна, но неоцена дума, изпаднала от човешкия дискурс, отколкото дъгав човек, ако Диоген по презумпция е търсел точно това с фенера си.
Ето така, в хода на тези си увлечения и пристрастия, един ден връхлетях върху думата Dude. Дума, позната предимно в американския сленг, не толкова в британския английски, макар че е вероятно произхождаща от ирландско-келтските езици. Моментално пожелах да я осиновя и да я приема в българска употреба, защото това беше дума, която от пръв поглед разпознах като пълно съвпадение между смисъл и звучене. Може да се произнася кратко, нещо като дюд, и да сигнализира леко приятелско раздразнение, но може да се произнесе и като дълго одобрително дуууд. Всъщност има безчислени нюанси, за всички поводи на живота, което прави думата универсална, но основното във всички тези значения е едно: обръщение към приятел, към познат или даже непознат, пропита от симпатии и доброжелателство, леко снизходително, понякога лежерно-симпатизиращо или възхваляващо, но никога враждебно. Просто dude!!!
Филмът “The Big Lebowski” е почти култов в смисъла на съвършеното извайване на образа на т.нар. dude, който макар във филма да се казва Лебовски (което става причина за всичките му злощастия), предпочита да го наричат просто dude. И наистина, ако го бяха оставили на мира и го наричаха dude вместо Лебовски, животът му щеше да протича по един спокоен, типично дудски начин. Това означава освен всички друго, да се ходи по чехли, тъмни очила и халат до близкия магазин за мляко, служещо единствено да се композира любомият коктейл White Russian и за всяко нещо да се правят само абсолютно минималните усилия. По-старинните значения на dude включват тълкувания, като например: човек, който е от града, обаче е попаднал между каубои, или човек от източните щати, озовал се в американския Запад. Леко неподготвен, така да се каже, за живота и донякъде наивен. Но разковничето е в интонацията. И чрез нея може да се градира цялата гама на дудството, или както казват някои, дудеизма в неговото неизчерпаемо разнообразие. Според запознати dude са били Айнщайн и Лао дзъ, включен е дори Махатма Ганди. Според мен по линията на присъщото им ненасилие, но за Айнщайн съм по-склонен да допусна, че е заради отказа му да носи чорапи. Използва се и вариантът dudette или dudess за дамската разновидност на явлението, но според други авторитети The Dude is a Dude, тоест независимо от какъв род, мъжки или женски, момче или мъж, ти си или Dude или не. В още по-стари ирландски източници се прокрадва смисълът, че dude е човек, който не е истински джентълмен, в смисъл, че не е от благороднически произход. Отхвърлям с гняв подобно тълкувание, защото думата е американска по употреба и по същински смисъл, а в Америка аристократи няма. Това, което е в сърцевината на истинския Dude във всичките му превъплъщения, е в същност най-важното качество на истинския джентълмен. И това е неговата човечност. Както се казва в споменатия филм: “The Dude abides men!”, което преведено означава, че The Dude толерира хората и ги изтърпява, че е отстъпчив и по-склонен да изчака нахалните и нетърпеливите в този свят, отколкото да ги предреди. Да бъдеш Dude, означава да си издръжлив в своята човечност, въпреки другите си очевидни недостатъци и, позволявайки на другите да те приемат така, ти им даваш шанса да се очовечат на свой ред.
Затова и аз съм готов да приема и осиновя тази дума в българския лексикон без страх, че въвеждам чуждици в употреба. Dude не може да се преведе, Dude може само да се прегърне.
Hi, Dude!
рost scriptum
Д-р Любомир Канов е роден през 1944 г. в Банкя. Завършил е медицина и е работил като психиатър в Лом, Курило, София.
На 3 март 1977 г. е арестуван с обвинение в “клеветническа, контрареволюционна пропаганда и планиране бягство на Запад”. Осъждат го и го изпращат в Старозагорския затвор, а след като го освобождават, той отново работи като лекар.
През 1984 г. емигрира в Канада, после работи в психиатрична клиника в Тексас, а през лятото на 1989 г. се премества в Ню Йорк, където и досега работи като психиатър на Лонг Айлънд.
Автор е на:
*сборника с разкази “Човекът кукувица”, наградена от Съюза на писателите през 1991 г.
*на книгата “Ходисей и Парейдолии”, но нея не съм я чела;
*на автобиографичната книга със спомени и фрагменти “Между двете хемисфери”;
*напоследък публикува в “Литературен вестник” и във всеки брой на Gentleman – едно от приложенията на “Дневник”;
*има и едно забележително интервю в списанието “Християнство и култура”, брой 4/2002 г.
текстът тук е от септемврийския брой на Gentleman, с. 44-45
за академичното писане
ПРОМЯНА НА ВРЕМЕТО И МЯСТОТО!
По предложение на колегите от ІV курс ще се виждаме и работим съвместно във вторник сутринта от 8.30 до 10.00 часа в кабинет 325 в блок ІV.
Заповядайте!
Интересно е.
По предложение на колегите от ІV курс ще се виждаме и работим съвместно във вторник сутринта от 8.30 до 10.00 часа в кабинет 325 в блок ІV.
Заповядайте!
Интересно е.
Thursday, October 16, 2008
списанието за антична философия и наука RHIZAI
Отдавна се каня да пиша тук за RHIZAI – списанието за антична философия и наука. Най-после го правя, защото наскоро във философското пространство “Проектория” се появи съобщение за класацията, която е направила Европейската научна фондация на списанията, издавани на континента.
От тях само две списания, които се издават у нас, са попаднали в класацията в група В – Archaeologica Вulgarica и RHIZAI.
Няколко броя на списанието могат да се разгледат на сайта на издателство “Изток-Запад”:
http://www.iztok.net/article280.html
http://www.iztok.net/article281.html
http://www.iztok.net/article282.html
http://www.iztok.net/article283.html
Идеята за издаването на списание за антична философия и наука се роди на първата учредителна среща на Югоизточноевропейската асоциация за антична философия, проведена в Делфи през лятото на 2002 г. (За съжаление до скоро асоциацията имаше сайт, но не и в момента...)
Тогава бе сформиран и редакционен съвет: главен редактор Иван Христов и редакционна колегия Катерина Йеродякону (тогава преподавател в Оксфорд и Атинската политехника, а сега в Атинския университет), Ищван Боднар от Ейотвьош в Будапеща и гост-лектор в ЦЕУ, и Павел Грегорич от Загреб.
Първият брой излезе в началото на 2004 г. и излиза вече пета година поред с по две книжки годишно.
Заслуженото признание за RHIZAI, според мен, се дължи на няколко негови качества:
1. Всички статии в него се отпечатват след т.нар. “сляпо рецензиране”. Редакционната колегия изпраща кандидат-статията на рецензент, който не знае кой е нейният автор, а после неговите критически бележки и препоръки се изпращат на автора, който пък не научава кой е рецензентът. Обикновено авторите имат полза от тези рецензии, защото в тях дори и да няма сериозни възражения, винаги има някакви уместни забележки за нещо от цитатите или бележките, или библиографията. Има само едно научно издание у нас на философска периодика, в което текстовете излизат след рецензиране: това е годишникът на СУ. Но рецензентът и рецензираният се познават.
2. Списанието RHIZAI има отчетливо очертан двоен профил. Това е не просто списание за антична философия и наука. Това е списание за античната философия и наука, но интерпретирана в духа на аналитичната традиция.
3. Списанието RHIZAI е списание, в което са публикувани статии, критически обзори и кратки рецензии на книги от автори от много страни, при това не само от Централна и Югоизточна Европа (България, Гърция, Хърватска, Босна, Унгария, Чехия), а и от най-известните университетски центрове в англоезичния свят.
4. Автори на списанието са световноизвестни авторитети в англоезичната аналитична традиция на интерпретирането на античната философия като Михаел Фреде, Майлс Бърниет, Джулия Анас, Хеда Шегвич, преподавали дълги години в Кембридж, Оксфорд, Принстън и т.н.
5. Списанието има и тематични броеве, в което се отпечатват някои от докладите, представени на конференции. Например, конференцията върху “Тимей” на Платон, проведена в Дубровник през април 2005 г. и конференцията върху папируса от Дервени, проведена в Крит през 2006 г. са представени в отделни книжки.
6. В списанието се отпечатват обстойни критични обзори и по-кратки рецензии на сравнително нови книги, които, забележете, също минават през т.нар. “сляпо рецензиране” и при стриктно спазване на правилото – никога рецензираният автор на книга и рецензиращият да не са от една и съща страна, за да се избегнат всякакви възможни връзки и зависимости, и да се постигне максимална критичност и безпристрастност. Когато се рецензират автори от една и съща страна, особено ако става дума за сравнително малки страни със сравнително малко академични центрове много често се получава като в поговорката: “Халваджията хвали бозаджията, бозаджията – баничаря, а баничарят – халваджията”.
7. Освен всичко останало, някои от авторите, които публикуват в списанието, са или бяха известни и с пословичната си скромност, човешка стеснителност и нежелание да публикуват почти нищо. Това се отнася и за Михаил Фреде, и за Хеда Шегвич – Бог да ги прости, защото те вече не са сред нас, и за Майлс Бърниет, и за Джулия Анас – те пък да са ни живи и здрави!
Всеизвестно бе нежеланието на Михаил Фреде да публикува свои работи. За него можете да прочете в некролога, който преведох от “Таймс” и който бе публикуван в “Литературен вестник” в края на ноември миналата година:
http://www.slovo.bg/litvestnik/index.php?ar=1517
Към него добавих и няколко думи от себе си, които са ето тук:
http://www.slovo.bg/litvestnik/index.php?ar=1518
...
За Майлс Бърниет също се отнася максимата: Multum, non multa.
Което в този случай значи: Трябва да се публикува не много, а най-хубавото.
Например, статията на Майлс Бърниет върху мита в “Тимей” от брой 2 на 2005 година е публикувана, както той е отбелязал в последната си бележка към нея, след като той е представил основни твърдения от нея пред хиперкритични аудитории в Чикаго, Корнел, Дубровник, Флоренция, Харвард, Нотр Дам, Оксфорд, Филаделфия, Принстън, Станфорд и Атина!
Еми, как да не се купува едно списание, в което има автори, известни със своя хиперкритицизъм и самокритичност!
8. Както може да се прочете и от увода на редакционния екип от 1 брой на 2004 г., списанието ще публикува статии, критични обзори и рецензии на английски, немски, френски и италиански, като сред критичните обзори и рецензиите има и текстове за книги и сборници, издадени и на Балканите, но все пак от броевете, излезли досега, се вижда масирано доминиране на статии, обзори и рецензии на английски език и за книги, издадени на английски език в най-тежките академични издателства.
8. Не може да не впечатли и скромността на самата редакционна колегия. Главният редактор публикува свой текст едва в третия брой на списанието, който е от скромно по-скромно представяне на малък гръцки философски кодекс № 265 в Пловдивската Народна Библиотека. Ищван Боднар от редакционния екип също едва в третия брой публикува статия след многогодишни изследвания върху телеологизма във философията на природата на Аристотел; а другите двама в редакционния мотор – Катерина Йеродякону и Павел Грегорич – също едва в четвъртия брой, посветен на “Тимей”.
9. Разнообразието от автори също впечатлява, като за петте години на издаване на списанието има само едно име на автор на статия, което се повтаря – Михаел Фреде. Но, за съжаление, той не доживя да види статията си върху папируса от Дервени в нарочния брой на RHIZAI...
10. В списанието няма национален монополизъм. Макар че главният редактор е българин и то се издава у нас, досега има само една негова, при това, информационна палеографска работа в него и още една критическа рецензия от наш колега – написаното от Владимир Маринов за изданието на Порфирий, осъществено от колоса на платонознанието Люк Брисон.
....
Накрая, ще споделя все пак и едно съжаление.
За нещо, което ми липсва.
Липсва ми една чудесна статия.
Докладът на Горазд Кочиянчич “Кой говори? Кой твори?”, представен на Дубровнишкия семинар върху “Тимей”. Съвсем кратко резюме на неговата блестяща работа може да бъде намерен на сайта на магистърската програма по антична литература и култура:
http://masters-classics.dir.bg/
(Отивате на линка НОВИНИ и гледате в архива за новините от 2005 г., месец април.) Там е цялата програма на семинара.
Ще си позволя да напиша съвсем накратко и за него.
Горазд Кочиянчич е от Словения. Той е грецист. Години наред е работил номинално като библиотекар в Любляна, но всъщност ръководството на библиотеката и университета му плащали заплата, за да не прави по цял ден нищо друго, освен да превежда Платон.
И наистина го превел и издал.
Това е един от малкото случаи в света, в които един-единствен човек е успял да преведе и да издаде целия Платон. При това го е направил сравнително млад. При излизането на изданието е бил на 40 години.
Получил е огромна слава, всички в Словения го познават и поздравяват на улицата; сценарист е на няколко театрални постановки по Платонови диалози, играни на словенски сцени, а за 2002 (или 2003) година е бил избран и за мъж на годината в Словения! Дарили го със сребърна сабя...
За съжаление, Горазд Кочиянчич не публикува своя текст за “Тимей” в тематичния брой, защото прецени, че сред толкова аналитични интерпретации неговият херменевтичен прочит ще изглежда като бяла врана.
И така, тематичният брой за “Тимей” всъщност изглежда по-еднопланов, отколкото беше конференцията, докато тематичният брой за папируса от Дервени представя съвършено различни подходи при интерпретирането.
Да са живи и здрави колегите, които правят RHIZAI и да продължат все така!
От тях само две списания, които се издават у нас, са попаднали в класацията в група В – Archaeologica Вulgarica и RHIZAI.
Няколко броя на списанието могат да се разгледат на сайта на издателство “Изток-Запад”:
http://www.iztok.net/article280.html
http://www.iztok.net/article281.html
http://www.iztok.net/article282.html
http://www.iztok.net/article283.html
Идеята за издаването на списание за антична философия и наука се роди на първата учредителна среща на Югоизточноевропейската асоциация за антична философия, проведена в Делфи през лятото на 2002 г. (За съжаление до скоро асоциацията имаше сайт, но не и в момента...)
Тогава бе сформиран и редакционен съвет: главен редактор Иван Христов и редакционна колегия Катерина Йеродякону (тогава преподавател в Оксфорд и Атинската политехника, а сега в Атинския университет), Ищван Боднар от Ейотвьош в Будапеща и гост-лектор в ЦЕУ, и Павел Грегорич от Загреб.
Първият брой излезе в началото на 2004 г. и излиза вече пета година поред с по две книжки годишно.
Заслуженото признание за RHIZAI, според мен, се дължи на няколко негови качества:
1. Всички статии в него се отпечатват след т.нар. “сляпо рецензиране”. Редакционната колегия изпраща кандидат-статията на рецензент, който не знае кой е нейният автор, а после неговите критически бележки и препоръки се изпращат на автора, който пък не научава кой е рецензентът. Обикновено авторите имат полза от тези рецензии, защото в тях дори и да няма сериозни възражения, винаги има някакви уместни забележки за нещо от цитатите или бележките, или библиографията. Има само едно научно издание у нас на философска периодика, в което текстовете излизат след рецензиране: това е годишникът на СУ. Но рецензентът и рецензираният се познават.
2. Списанието RHIZAI има отчетливо очертан двоен профил. Това е не просто списание за антична философия и наука. Това е списание за античната философия и наука, но интерпретирана в духа на аналитичната традиция.
3. Списанието RHIZAI е списание, в което са публикувани статии, критически обзори и кратки рецензии на книги от автори от много страни, при това не само от Централна и Югоизточна Европа (България, Гърция, Хърватска, Босна, Унгария, Чехия), а и от най-известните университетски центрове в англоезичния свят.
4. Автори на списанието са световноизвестни авторитети в англоезичната аналитична традиция на интерпретирането на античната философия като Михаел Фреде, Майлс Бърниет, Джулия Анас, Хеда Шегвич, преподавали дълги години в Кембридж, Оксфорд, Принстън и т.н.
5. Списанието има и тематични броеве, в което се отпечатват някои от докладите, представени на конференции. Например, конференцията върху “Тимей” на Платон, проведена в Дубровник през април 2005 г. и конференцията върху папируса от Дервени, проведена в Крит през 2006 г. са представени в отделни книжки.
6. В списанието се отпечатват обстойни критични обзори и по-кратки рецензии на сравнително нови книги, които, забележете, също минават през т.нар. “сляпо рецензиране” и при стриктно спазване на правилото – никога рецензираният автор на книга и рецензиращият да не са от една и съща страна, за да се избегнат всякакви възможни връзки и зависимости, и да се постигне максимална критичност и безпристрастност. Когато се рецензират автори от една и съща страна, особено ако става дума за сравнително малки страни със сравнително малко академични центрове много често се получава като в поговорката: “Халваджията хвали бозаджията, бозаджията – баничаря, а баничарят – халваджията”.
7. Освен всичко останало, някои от авторите, които публикуват в списанието, са или бяха известни и с пословичната си скромност, човешка стеснителност и нежелание да публикуват почти нищо. Това се отнася и за Михаил Фреде, и за Хеда Шегвич – Бог да ги прости, защото те вече не са сред нас, и за Майлс Бърниет, и за Джулия Анас – те пък да са ни живи и здрави!
Всеизвестно бе нежеланието на Михаил Фреде да публикува свои работи. За него можете да прочете в некролога, който преведох от “Таймс” и който бе публикуван в “Литературен вестник” в края на ноември миналата година:
http://www.slovo.bg/litvestnik/index.php?ar=1517
Към него добавих и няколко думи от себе си, които са ето тук:
http://www.slovo.bg/litvestnik/index.php?ar=1518
...
За Майлс Бърниет също се отнася максимата: Multum, non multa.
Което в този случай значи: Трябва да се публикува не много, а най-хубавото.
Например, статията на Майлс Бърниет върху мита в “Тимей” от брой 2 на 2005 година е публикувана, както той е отбелязал в последната си бележка към нея, след като той е представил основни твърдения от нея пред хиперкритични аудитории в Чикаго, Корнел, Дубровник, Флоренция, Харвард, Нотр Дам, Оксфорд, Филаделфия, Принстън, Станфорд и Атина!
Еми, как да не се купува едно списание, в което има автори, известни със своя хиперкритицизъм и самокритичност!
8. Както може да се прочете и от увода на редакционния екип от 1 брой на 2004 г., списанието ще публикува статии, критични обзори и рецензии на английски, немски, френски и италиански, като сред критичните обзори и рецензиите има и текстове за книги и сборници, издадени и на Балканите, но все пак от броевете, излезли досега, се вижда масирано доминиране на статии, обзори и рецензии на английски език и за книги, издадени на английски език в най-тежките академични издателства.
8. Не може да не впечатли и скромността на самата редакционна колегия. Главният редактор публикува свой текст едва в третия брой на списанието, който е от скромно по-скромно представяне на малък гръцки философски кодекс № 265 в Пловдивската Народна Библиотека. Ищван Боднар от редакционния екип също едва в третия брой публикува статия след многогодишни изследвания върху телеологизма във философията на природата на Аристотел; а другите двама в редакционния мотор – Катерина Йеродякону и Павел Грегорич – също едва в четвъртия брой, посветен на “Тимей”.
9. Разнообразието от автори също впечатлява, като за петте години на издаване на списанието има само едно име на автор на статия, което се повтаря – Михаел Фреде. Но, за съжаление, той не доживя да види статията си върху папируса от Дервени в нарочния брой на RHIZAI...
10. В списанието няма национален монополизъм. Макар че главният редактор е българин и то се издава у нас, досега има само една негова, при това, информационна палеографска работа в него и още една критическа рецензия от наш колега – написаното от Владимир Маринов за изданието на Порфирий, осъществено от колоса на платонознанието Люк Брисон.
....
Накрая, ще споделя все пак и едно съжаление.
За нещо, което ми липсва.
Липсва ми една чудесна статия.
Докладът на Горазд Кочиянчич “Кой говори? Кой твори?”, представен на Дубровнишкия семинар върху “Тимей”. Съвсем кратко резюме на неговата блестяща работа може да бъде намерен на сайта на магистърската програма по антична литература и култура:
http://masters-classics.dir.bg/
(Отивате на линка НОВИНИ и гледате в архива за новините от 2005 г., месец април.) Там е цялата програма на семинара.
Ще си позволя да напиша съвсем накратко и за него.
Горазд Кочиянчич е от Словения. Той е грецист. Години наред е работил номинално като библиотекар в Любляна, но всъщност ръководството на библиотеката и университета му плащали заплата, за да не прави по цял ден нищо друго, освен да превежда Платон.
И наистина го превел и издал.
Това е един от малкото случаи в света, в които един-единствен човек е успял да преведе и да издаде целия Платон. При това го е направил сравнително млад. При излизането на изданието е бил на 40 години.
Получил е огромна слава, всички в Словения го познават и поздравяват на улицата; сценарист е на няколко театрални постановки по Платонови диалози, играни на словенски сцени, а за 2002 (или 2003) година е бил избран и за мъж на годината в Словения! Дарили го със сребърна сабя...
За съжаление, Горазд Кочиянчич не публикува своя текст за “Тимей” в тематичния брой, защото прецени, че сред толкова аналитични интерпретации неговият херменевтичен прочит ще изглежда като бяла врана.
И така, тематичният брой за “Тимей” всъщност изглежда по-еднопланов, отколкото беше конференцията, докато тематичният брой за папируса от Дервени представя съвършено различни подходи при интерпретирането.
Да са живи и здрави колегите, които правят RHIZAI и да продължат все така!
Wednesday, October 15, 2008
за академичното писане
Тази седмица специализираният курс по академично писане може би най-после ще започне. Както споменах и на откриването на учебната година пред студентите от първи курс философия, редовната форма на обучение, този курс е особен.
Това е единственият курс в учебните планове на много специалности на нашия университет, който е включен не по предложение на преподавателите, а на студентите от Студентския съвет на Философски факултет.
Това е много хубаво и полезно.
Очевидно е, че в преподаването на академичното писане в различни дисциплини от различни преподаватели ще има много общи, но и много специфични теми и методи на преподаване.
През предишната учебна година за студенти по философия този курс е бил воден от проф. Анета Карагеоргиева, а тази година ще дебютирам аз в тази проблематика.
Ще бъде 30 часа: лекция, семинар, дискусия. Ще има по малко и от трите всеки път, надявам се.
Ще се провежда в каб. 63 а в Ректората, в петък от 17.15 часа.
Анотацията и програмата на курса накратко могат да се представят така.
Ще търсим отговори на въпросите:
1. Какво е академично(то)?
2. Какво е писане(то)?
3. Какво е и какво не е академично писане? Какво трябва да бъде и какво не трябва да бъде академичното писане?
***
Всеки път ще се прави разбор на едно малко текстче, за което умишлено в началото няма да се казва от кого е написано, кой е неговият автор.
Ще се опитвам да предлагам на вниманието на студентите текстове на малко познати автори, извън канона на най-известните мислители, защото предполагам, че те сравнително лесно ще отгатват известните имена, а целта на този курс е друга.
По време на разбора ще търсим отговори на въпросите:
*Този текст философски ли е или не?
*Български или чужд автор? По какво се познава?
*По-скоро академичен или по-скоро художествено-есеистичен е анализираният текст?
*Като какъв жанр може да бъде определен и защо го рамкираме по един или друг начин?
Така не само чрез мета-теория, а през анализа на текстовете, ще се обсъждат и извличат много от белезите на академичното и неакадемичното философско писане, на техните жанрове и особености.
Първоначална библиография:
* Еко, Умберто. Как се пише дипломна работа. Превод Стефан Станчев. ИК “Александър Панов”, 1999. Послеслов Ангел Ангелов.
* Барт, Ролан. Разделението на езиците. Съставителство, предговор и превод Стоян Атанасов. С., “Наука и изкуство”, 1995.
* Янакиев, Мирослав. Как да редактираме свой и несвой текст. С. , 1994. изд. “Регалия”.
Това е единственият курс в учебните планове на много специалности на нашия университет, който е включен не по предложение на преподавателите, а на студентите от Студентския съвет на Философски факултет.
Това е много хубаво и полезно.
Очевидно е, че в преподаването на академичното писане в различни дисциплини от различни преподаватели ще има много общи, но и много специфични теми и методи на преподаване.
През предишната учебна година за студенти по философия този курс е бил воден от проф. Анета Карагеоргиева, а тази година ще дебютирам аз в тази проблематика.
Ще бъде 30 часа: лекция, семинар, дискусия. Ще има по малко и от трите всеки път, надявам се.
Ще се провежда в каб. 63 а в Ректората, в петък от 17.15 часа.
Анотацията и програмата на курса накратко могат да се представят така.
Ще търсим отговори на въпросите:
1. Какво е академично(то)?
2. Какво е писане(то)?
3. Какво е и какво не е академично писане? Какво трябва да бъде и какво не трябва да бъде академичното писане?
***
Всеки път ще се прави разбор на едно малко текстче, за което умишлено в началото няма да се казва от кого е написано, кой е неговият автор.
Ще се опитвам да предлагам на вниманието на студентите текстове на малко познати автори, извън канона на най-известните мислители, защото предполагам, че те сравнително лесно ще отгатват известните имена, а целта на този курс е друга.
По време на разбора ще търсим отговори на въпросите:
*Този текст философски ли е или не?
*Български или чужд автор? По какво се познава?
*По-скоро академичен или по-скоро художествено-есеистичен е анализираният текст?
*Като какъв жанр може да бъде определен и защо го рамкираме по един или друг начин?
Така не само чрез мета-теория, а през анализа на текстовете, ще се обсъждат и извличат много от белезите на академичното и неакадемичното философско писане, на техните жанрове и особености.
Първоначална библиография:
* Еко, Умберто. Как се пише дипломна работа. Превод Стефан Станчев. ИК “Александър Панов”, 1999. Послеслов Ангел Ангелов.
* Барт, Ролан. Разделението на езиците. Съставителство, предговор и превод Стоян Атанасов. С., “Наука и изкуство”, 1995.
* Янакиев, Мирослав. Как да редактираме свой и несвой текст. С. , 1994. изд. “Регалия”.
Monday, October 13, 2008
за справедливостта и справедливото
Аристотел: Никомахова етика
Книга пета
откъсът е работен превод на Николай Гочев по Тойбнеровото издание на гръцкия текст на Susemihl от 1903 г.
1 глава 1129 a
Нека да помислим за справедливостта и несправедливостта – за какви постъпки се отнасят и каква средина е справедливостта; и справедливото на кои неща е среда. Нека изследването ни да следва същия метод, както беше с нещата, за които вече говорихме.
И така, виждаме, че всички искат да наричат справедливост това разположение на душата, благодарение на която са извършители на справедливи неща, решават справедливо в съдебните дела и желаят справедливите неща. Същото е и за несправедливостта – това ще е такова разположение/състояние на душата, благодарение на което умишлено постъпват несправедливо и желаят несправедливите неща. Затова нека и ние най-напред да приемем като общо очертание тези положения.
(11) Защото не е едно и също положението при знанията и при способностите и, от друга страна, при състоянията на душата. Защото изглежда, че способността и знанието са едни и същи относно противоположностите; но това не се отнася за което и да е противоположно състояние от състоянията, противоположни [едно на друго]: както например от здравето не следват противоположни следствия, а само съответстващите на здравето. Защото казваме “върви по здрав начин” тогава, когато някой върви, сякаш е здрав.
(17) И така, противоположната разположеност често се разпознава благодарение на противоположната й, но от друга страна, разположеностите/състоянията често се разпознават от подлежащите им неща. Защото ако доброто физическо състояние е очевидно, то и лошото става явно; и доброто състояние идва от нещата, които му съответстват, и те самите са от него. Защото ако доброто физическо състояние е стегнатост на плътта, то по необходимост и лошото физическо състояние ще е отпуснатост на плътта; и здравословното ще е това, което създава стегнатост на плътта.
В повечето случаи следва и това – ако за едната противоположност се говори в много значения, то и за другата ще се говори в много значения, както например, ако за справедливото се говори в много значения, така ще е и за несправедливото и за несправедливостта.
2 глава
(26) Изглежда, че за справедливост и несправедливост се говори в много значения, но поради това че значенията са близки помежду си, хомонимията им остава незабелязана и не е очевидна, като при онези значения, които са далеч едни от други. Защото когато става дума за идея, разликата е голяма, като, да кажем, това, че “ключ” се нарича хомонимично както това, което е под шията на живите същества, така и онова, с което се заключват вратите.
И така, нека да видим в колко значения се говори за “несправедливия”. Изглежда, че “несправедлив” е и закононарушителят, и користолюбецът, и пристрастният/постъпващият несъразмерно. Така че е ясно, че справедлив ще бъде този, който се придържа към закона и постъпва съразмерно. Следователно справедливото е законното и съразмерното, а несправедливото е незаконното (незаконосъобразното) и несъразмерното.
1129b
А след като и користолюбецът е несправедлив, то ( и справедливостта и несправедливостта) ще са свързани с блага, но не с всякакви, а с тези, при които става дума за житейски успех и неуспех; които в абсолютен смисъл винаги са блага, но за някой конкретен човек - не винаги. А хората се молят за тези неща и ги преследват; но това не трябва да е така, а трябва да си пожелават благата в общ смисъл да са блага и за тях; и да избират благата, които са такива за тях.
(10) А несправедливият не винаги избира “повечето”, но и “по-малкото”, когато например става дума за злини в абсолютен смисъл; но понеже изглежда, че и по-малкото зло е някак си добро, а пък користолюбието е насочено към благото, поради това ((дори и когато избира по-малкото, той пак)) изглежда алчен. Но той постъпва несъразмерно – защото това обхваща [нещата, които споменахме] и [им] е общо.
3 глава
След като този, който действа незаконосъобразно, беше [както казахме] несправедлив, а действащият съгласно закона е справедлив, то тогава е очевидно, че всички законосъбразни неща са по някакъв начин справедливи. Защото и определените от законодателната дейност неща са законни, и казваме, че всяко от тях е справедливо. А законите се разпореждат за всичко, като имат предвид или онова, което е общополезно за всички, или поне нещата, които са водещи - или по отношение на добродетелта или по някакъв друг такъв начин. Така че по един начин наричаме справедливи онези постъпки, които създават и опазват благоденствието и неговите части в полисната общност. Законът постановява да извършваме както делата на мъжествения, (20) като, например, да не напускаме бойния ред, и нито да бягаме, нито пък да захвърляме оръжията; така и тези на разумния, като, например, да не изневеряваме, нито да унижаваме; а също и тези на кроткия, като, например, да не удряме, нито да злословим срещу някого, а по същия начин [да действаме] и по отношение на другите добродетели и пороци - като едни неща изисква, а други забранява. И онзи закон, който е установен правилно, прави това правилно, а зле изработеният - по-лошо.
И така, тази справедливост е наистина съвършена добродетел, но в абсолютен смисъл, а по отношение на някой друг/ или нещо друго. И поради това често справедливостта изглежда да е главната/най-силната сред добродетелите, и нито вечерницата, нито зорницата е така възхитителна. И с пословицата казваме:
`в справедливостта от раз е всяка добродетел`
и е съвършена добродетел най-много заради това, защото е употреба на съвършената добродетел, а е съвършена, защото този, който я притежава, може да си послужи с добродетелта и по отношение на друг, а не само за себе си. Защото мнозина могат да си служат с добродетелта в своите си неща, но в онези, които се отнасят до друг – не могат.
1130 а
И затова изглежда, че е добре казано това на Биант, че “властта ще покаже какъв е мъжът”; защото властващият вече влиза в отношение с други, и е в общество/общност. Заради това същото справедливостта изглежда като единствена сред добродетелите, която е външно за притежаващия я благо, защото се отнася до някой друг. Защото тя съдейства по-скоро за полезното за някой друг, отколкото на властимащия или на съ-участващия в общността. И така наистина най-лош е онзи, който е порочен и спрямо себе си, и спрямо приятелите си; а най-добър е не онзи, който е добродетелен спрямо себе си, а този, който прави това спрямо друг – защото това е трудно да се направи.
И така, тази справедливост наистина е не част от добродетелта, но е цялата добродетел, нито пък противоположната й порочност е част от порочността, но е цялостната порочност. А по какво се различават добродетелта и тази справедливост, е ясно от казаното; тя е наистина една и съща, но битието й не е едно и също – но доколкото е спрямо друг, е справедливост, а доколкото е такава разположеност, е просто добродетел.
4 глава
(15) Ние обаче търсим тази справедливост, която е част от добродетелта. Защото има такава, както твърдим. Подобно е положението и за несправедливостта, която е част от порочността. Ето и знак, че тя съществува: при другите пороци, извършителят постъпва несправедливо, но не си присвоява нищо – като, например, захвърлилият щита поради страх, или оскърбилият с думи поради суров характер, или отказалият парична помощ поради стиснатост. А когато някой придобива неоснователно нещо, често това не е въз основа на никой от тези пороци, а несъмнено не и от на всички тях, но е от някаква злост {която осъждаме} и е от несправедливост. Следователно има някаква друга несправедливост като част от цялата и нещо незаконно като част от от цялото незаконнно, което пък на свой ред е част от незаконосъобразното. И още, ако някой с цел да спечели прибави към едно незаконно действие още и развратно деяние, а пък друг прибави такова развратно деяние поради желание, като наред с това претърпи вреда, то вторият би бил сметнат по-скоро за похотлив, отколкото за алчен, а пък първият би бил сметнат за “незаконен”, но не и за похотлив. Очевидно е, че го е направил, за да спечели.
Освен това всички други несправедливи постъпки винаги се извеждат от някакъв отделен порок: както например, ако някой е развратничил - от похотливост, ако е изоставил другаря в строя – от страхливост, ако е нанесъл удар - от гняв; но ако се е опитвал да печели/да се облагодетелства неоснователно, тогава това не се приписва на никакъв друг порок, а на несправедливостта. Така че е видно, че има някаква друга част от несправедливостта наред с цялата/общата, която носи същото име, защото определението й е в същия род:
1130b
защото и двете са проявления във възможност в отношението към другия. Но едната е свързана с чест или пари или спасение, или с нещо общо - ако имаме някакво едно общо име, с което да обхванем всички тези; и тя е поради удоволствието, идващо от облагодетелстването, а пък другата е свързана с всичко, за което човек се старае.
Глава 5
И така, ясно е, че има няколко справедливости, и че има една, която е различна добродетел наред с общата добродетел; но коя е и каква е, с това трябва да се заемем. И така, несправедливото беше определено като незаконосъобразното и несъразмерното, а пък справедливото – като законосъобразното и съразмерното. Та споменатата по-рано несправедливост е в аспекта на незаконосъобразното. Но след като несъразмерното и незаконосъобразното не са едно и също, но се отличават като част спрямо цяло {защото всичко несъразмерно е незаконосъобразно, но не всичко незаконосъобразно е несъразмерно}, то тогава и несправедливото и несправедливостта не съвпадат, но са различни от онези: едни - в едно отношение като части, други - в друго отношение като цели {защото тази несправедливост е част от цялата несправедливост и (15) подобно на това, справедливостта (((за която говорим сега))) е част от цялата справедливост. Така че трябва да се каже и за справедливостта, която е част, и за частната несправедливост, и по същия начин - за справедливото и несправедливото.
Та нека да оставим настрана определените съгласно цялата добродетел справедливост и несправедливост, от които едната е употреба спрямо другиго на цялата добродетел, а другата е употреба спрямо другиго на лошотата,; (20) И е видно как трябва да се разграничат според тях справедливото и несправедливото. {Защото почти всички законни неща се извършват в резултат на цялата добродетел; защото законът постановява да се живее според всяка добродетел и забранява, съответно, всеки порок. Но измежду приетите от закона неща, които принадлежат на цялата добродетел, са онези, които са постановени за образованието/възпитанието, засягащо цялото общество/общност. А що се отнася до образованието/възпитанието на отделния човек, според което човек е в абсолютен смисъл добър, дали то принадлежи на политиката, или на някое друго знание/изкуство, това ще определим по-късно: защото може би не е едно и също за всеки да бъде добър човек и добър гражданин.}
А като подразделение на отделната(частна) справедливост и на съответстващото й справедливо има, от една страна, една форма (ейдос), която е в разпределенията на чест или пари или другите неща, които са разпределими между участващите в политейята {защото при тези неща е възможно един човек да може да има и несъразмерно, и съразмерно спрямо друг}; и от друга страна, има друга форма (друг ейдос), която е поправящото/това, което регулира взаимните отношения.
1131а
И последният ейдос, на свой ред, също има две части, защото едни от отношенията са доброволни, а други – недоброволни. Доброволните са такива като продаване, купуване, заем, гаранция, даване под наем, залог/влог, наемане {а се наричат доброволни, защото началото на тези отношения е доброволно}. А от недоброволните, едни са тайни: като кражбата, изневярата, отровителството, сводничеството, измамата при продажба на роб, убийството с измама, лъжесвидетелството; а други се извършват с насилие, като малтретирането, пленяването, убийството, отвличането, осакатяването, клеветата и оскърблението.
Книга пета
откъсът е работен превод на Николай Гочев по Тойбнеровото издание на гръцкия текст на Susemihl от 1903 г.
1 глава 1129 a
Нека да помислим за справедливостта и несправедливостта – за какви постъпки се отнасят и каква средина е справедливостта; и справедливото на кои неща е среда. Нека изследването ни да следва същия метод, както беше с нещата, за които вече говорихме.
И така, виждаме, че всички искат да наричат справедливост това разположение на душата, благодарение на която са извършители на справедливи неща, решават справедливо в съдебните дела и желаят справедливите неща. Същото е и за несправедливостта – това ще е такова разположение/състояние на душата, благодарение на което умишлено постъпват несправедливо и желаят несправедливите неща. Затова нека и ние най-напред да приемем като общо очертание тези положения.
(11) Защото не е едно и също положението при знанията и при способностите и, от друга страна, при състоянията на душата. Защото изглежда, че способността и знанието са едни и същи относно противоположностите; но това не се отнася за което и да е противоположно състояние от състоянията, противоположни [едно на друго]: както например от здравето не следват противоположни следствия, а само съответстващите на здравето. Защото казваме “върви по здрав начин” тогава, когато някой върви, сякаш е здрав.
(17) И така, противоположната разположеност често се разпознава благодарение на противоположната й, но от друга страна, разположеностите/състоянията често се разпознават от подлежащите им неща. Защото ако доброто физическо състояние е очевидно, то и лошото става явно; и доброто състояние идва от нещата, които му съответстват, и те самите са от него. Защото ако доброто физическо състояние е стегнатост на плътта, то по необходимост и лошото физическо състояние ще е отпуснатост на плътта; и здравословното ще е това, което създава стегнатост на плътта.
В повечето случаи следва и това – ако за едната противоположност се говори в много значения, то и за другата ще се говори в много значения, както например, ако за справедливото се говори в много значения, така ще е и за несправедливото и за несправедливостта.
2 глава
(26) Изглежда, че за справедливост и несправедливост се говори в много значения, но поради това че значенията са близки помежду си, хомонимията им остава незабелязана и не е очевидна, като при онези значения, които са далеч едни от други. Защото когато става дума за идея, разликата е голяма, като, да кажем, това, че “ключ” се нарича хомонимично както това, което е под шията на живите същества, така и онова, с което се заключват вратите.
И така, нека да видим в колко значения се говори за “несправедливия”. Изглежда, че “несправедлив” е и закононарушителят, и користолюбецът, и пристрастният/постъпващият несъразмерно. Така че е ясно, че справедлив ще бъде този, който се придържа към закона и постъпва съразмерно. Следователно справедливото е законното и съразмерното, а несправедливото е незаконното (незаконосъобразното) и несъразмерното.
1129b
А след като и користолюбецът е несправедлив, то ( и справедливостта и несправедливостта) ще са свързани с блага, но не с всякакви, а с тези, при които става дума за житейски успех и неуспех; които в абсолютен смисъл винаги са блага, но за някой конкретен човек - не винаги. А хората се молят за тези неща и ги преследват; но това не трябва да е така, а трябва да си пожелават благата в общ смисъл да са блага и за тях; и да избират благата, които са такива за тях.
(10) А несправедливият не винаги избира “повечето”, но и “по-малкото”, когато например става дума за злини в абсолютен смисъл; но понеже изглежда, че и по-малкото зло е някак си добро, а пък користолюбието е насочено към благото, поради това ((дори и когато избира по-малкото, той пак)) изглежда алчен. Но той постъпва несъразмерно – защото това обхваща [нещата, които споменахме] и [им] е общо.
3 глава
След като този, който действа незаконосъобразно, беше [както казахме] несправедлив, а действащият съгласно закона е справедлив, то тогава е очевидно, че всички законосъбразни неща са по някакъв начин справедливи. Защото и определените от законодателната дейност неща са законни, и казваме, че всяко от тях е справедливо. А законите се разпореждат за всичко, като имат предвид или онова, което е общополезно за всички, или поне нещата, които са водещи - или по отношение на добродетелта или по някакъв друг такъв начин. Така че по един начин наричаме справедливи онези постъпки, които създават и опазват благоденствието и неговите части в полисната общност. Законът постановява да извършваме както делата на мъжествения, (20) като, например, да не напускаме бойния ред, и нито да бягаме, нито пък да захвърляме оръжията; така и тези на разумния, като, например, да не изневеряваме, нито да унижаваме; а също и тези на кроткия, като, например, да не удряме, нито да злословим срещу някого, а по същия начин [да действаме] и по отношение на другите добродетели и пороци - като едни неща изисква, а други забранява. И онзи закон, който е установен правилно, прави това правилно, а зле изработеният - по-лошо.
И така, тази справедливост е наистина съвършена добродетел, но в абсолютен смисъл, а по отношение на някой друг/ или нещо друго. И поради това често справедливостта изглежда да е главната/най-силната сред добродетелите, и нито вечерницата, нито зорницата е така възхитителна. И с пословицата казваме:
`в справедливостта от раз е всяка добродетел`
и е съвършена добродетел най-много заради това, защото е употреба на съвършената добродетел, а е съвършена, защото този, който я притежава, може да си послужи с добродетелта и по отношение на друг, а не само за себе си. Защото мнозина могат да си служат с добродетелта в своите си неща, но в онези, които се отнасят до друг – не могат.
1130 а
И затова изглежда, че е добре казано това на Биант, че “властта ще покаже какъв е мъжът”; защото властващият вече влиза в отношение с други, и е в общество/общност. Заради това същото справедливостта изглежда като единствена сред добродетелите, която е външно за притежаващия я благо, защото се отнася до някой друг. Защото тя съдейства по-скоро за полезното за някой друг, отколкото на властимащия или на съ-участващия в общността. И така наистина най-лош е онзи, който е порочен и спрямо себе си, и спрямо приятелите си; а най-добър е не онзи, който е добродетелен спрямо себе си, а този, който прави това спрямо друг – защото това е трудно да се направи.
И така, тази справедливост наистина е не част от добродетелта, но е цялата добродетел, нито пък противоположната й порочност е част от порочността, но е цялостната порочност. А по какво се различават добродетелта и тази справедливост, е ясно от казаното; тя е наистина една и съща, но битието й не е едно и също – но доколкото е спрямо друг, е справедливост, а доколкото е такава разположеност, е просто добродетел.
4 глава
(15) Ние обаче търсим тази справедливост, която е част от добродетелта. Защото има такава, както твърдим. Подобно е положението и за несправедливостта, която е част от порочността. Ето и знак, че тя съществува: при другите пороци, извършителят постъпва несправедливо, но не си присвоява нищо – като, например, захвърлилият щита поради страх, или оскърбилият с думи поради суров характер, или отказалият парична помощ поради стиснатост. А когато някой придобива неоснователно нещо, често това не е въз основа на никой от тези пороци, а несъмнено не и от на всички тях, но е от някаква злост {която осъждаме} и е от несправедливост. Следователно има някаква друга несправедливост като част от цялата и нещо незаконно като част от от цялото незаконнно, което пък на свой ред е част от незаконосъобразното. И още, ако някой с цел да спечели прибави към едно незаконно действие още и развратно деяние, а пък друг прибави такова развратно деяние поради желание, като наред с това претърпи вреда, то вторият би бил сметнат по-скоро за похотлив, отколкото за алчен, а пък първият би бил сметнат за “незаконен”, но не и за похотлив. Очевидно е, че го е направил, за да спечели.
Освен това всички други несправедливи постъпки винаги се извеждат от някакъв отделен порок: както например, ако някой е развратничил - от похотливост, ако е изоставил другаря в строя – от страхливост, ако е нанесъл удар - от гняв; но ако се е опитвал да печели/да се облагодетелства неоснователно, тогава това не се приписва на никакъв друг порок, а на несправедливостта. Така че е видно, че има някаква друга част от несправедливостта наред с цялата/общата, която носи същото име, защото определението й е в същия род:
1130b
защото и двете са проявления във възможност в отношението към другия. Но едната е свързана с чест или пари или спасение, или с нещо общо - ако имаме някакво едно общо име, с което да обхванем всички тези; и тя е поради удоволствието, идващо от облагодетелстването, а пък другата е свързана с всичко, за което човек се старае.
Глава 5
И така, ясно е, че има няколко справедливости, и че има една, която е различна добродетел наред с общата добродетел; но коя е и каква е, с това трябва да се заемем. И така, несправедливото беше определено като незаконосъобразното и несъразмерното, а пък справедливото – като законосъобразното и съразмерното. Та споменатата по-рано несправедливост е в аспекта на незаконосъобразното. Но след като несъразмерното и незаконосъобразното не са едно и също, но се отличават като част спрямо цяло {защото всичко несъразмерно е незаконосъобразно, но не всичко незаконосъобразно е несъразмерно}, то тогава и несправедливото и несправедливостта не съвпадат, но са различни от онези: едни - в едно отношение като части, други - в друго отношение като цели {защото тази несправедливост е част от цялата несправедливост и (15) подобно на това, справедливостта (((за която говорим сега))) е част от цялата справедливост. Така че трябва да се каже и за справедливостта, която е част, и за частната несправедливост, и по същия начин - за справедливото и несправедливото.
Та нека да оставим настрана определените съгласно цялата добродетел справедливост и несправедливост, от които едната е употреба спрямо другиго на цялата добродетел, а другата е употреба спрямо другиго на лошотата,; (20) И е видно как трябва да се разграничат според тях справедливото и несправедливото. {Защото почти всички законни неща се извършват в резултат на цялата добродетел; защото законът постановява да се живее според всяка добродетел и забранява, съответно, всеки порок. Но измежду приетите от закона неща, които принадлежат на цялата добродетел, са онези, които са постановени за образованието/възпитанието, засягащо цялото общество/общност. А що се отнася до образованието/възпитанието на отделния човек, според което човек е в абсолютен смисъл добър, дали то принадлежи на политиката, или на някое друго знание/изкуство, това ще определим по-късно: защото може би не е едно и също за всеки да бъде добър човек и добър гражданин.}
А като подразделение на отделната(частна) справедливост и на съответстващото й справедливо има, от една страна, една форма (ейдос), която е в разпределенията на чест или пари или другите неща, които са разпределими между участващите в политейята {защото при тези неща е възможно един човек да може да има и несъразмерно, и съразмерно спрямо друг}; и от друга страна, има друга форма (друг ейдос), която е поправящото/това, което регулира взаимните отношения.
1131а
И последният ейдос, на свой ред, също има две части, защото едни от отношенията са доброволни, а други – недоброволни. Доброволните са такива като продаване, купуване, заем, гаранция, даване под наем, залог/влог, наемане {а се наричат доброволни, защото началото на тези отношения е доброволно}. А от недоброволните, едни са тайни: като кражбата, изневярата, отровителството, сводничеството, измамата при продажба на роб, убийството с измама, лъжесвидетелството; а други се извършват с насилие, като малтретирането, пленяването, убийството, отвличането, осакатяването, клеветата и оскърблението.
Saturday, October 11, 2008
Wednesday, October 8, 2008
голямото четене
В понеделник вечерта по БНТ започна играта голямото четене.
По модела на една инициатива на БиБиСи, която е предизвикала във Великобритания голям интерес към четенето на романи.
Няколко седмици всички ще могат да номинират своите любими романи, написани или преведени на български, а през декември ще бъдат обявени първите 100, като първите 12 ще продължат да се състезават за по-нататъшно одобрение на читателите.
Повече за регламента може да се прочете на специалния сайт
http://4etene.bnt.bg/bg.
Победителят ще стане ясен в средата на март, но какъвто и да е крайният резултат, по-важно е, че така се предизвика интерес към четенето на големи текстове.
***
За мен не е тревожно, че напоследък много хора, които четат, четат повече в Интернет и по-малко големи книги. Важното е да се чете, а игри като тази ще ни предизвикат да си припомним и да препрочетем своите любими книги в книжни тела, но сигурно ще прочетем и нови – ако симпатични хора ни ги представят интригуващо в телевизионните предавания, които предстоят всяка неделна вечер до края на тази голяма телевизионна игра.
***
И така. Романи, любими романи?
Не се наемам да давам определение на това какво е роман. Спомням си от училищните занимания, че школското определение беше по-скоро квантитативно – романът е нещо голямо, разказ, който е много дълъг. Е, ако към количественото мерене се прибавят и качествени определители, тогава става сложно и затова се спори много в теорията и история на литературата.
Любимите ми романи са много и тъй като не искам да ги класирам в някаква йерархия, ще ги изредя в хронологично-биографичен порядък.
***
Много по-лесно ми е да кажа какво е “любим роман”, отколкото какво е “роман”.
Любимите ми романи са тези, които съм препрочитала поне по два пъти и от които съм си преписвала големи откъси в читателските дневници, които преди време си пишех редовно.
Най-първият ми любим роман беше Приключенията на Том Сойер на Марк Твен. Когато бях в първи клас, по БНТ (която тогава се казваше май само БТ и беше единствената телевизия, която можеше да се гледа у нас) се излъчваше сериал по книгата. Сериалът много ми хареса и понеже не можах да изтрая какво ще стане след случката на гробищата с индианеца Джо, Том, Хък и Потър, намерих и прочетох книгата. После я препрочетох, после още веднъж и когато започнах да я чета за четвърти път, разбрах, че я знам наизуст.
После прочетох Принцът и просякът. Тя също ми хареса много, и нея препрочетох, а после прочетох Приключенията на Хъкълбери Фин, но тя не ме увлече и едвам я дочетох. По-късно любим роман ми беше Стас и Нели на Хенрик Сенкевич, а после – Мартин Идън на Джек Лондон.
После пак телевията ме заинтригува към определен роман. В един от последните декемврийски дни на ‘79 или ‘80 г. гледах един унгарски филм – Черният град по едноименния роман на Калман Миксат. И след това и този роман ми стана любим. Исторически роман, но и роман за невъзможната любов.
***
Разбира се, винаги съм прочитала внимателно и почти всичко от авторите, които сме учили в училище и от романите “от училище”, любими ми станаха Тютюн и Осъдени души.
Тук трябва да напиша, че учих в руската гимназия в Стара Загора, с втори чужд език английски. Голямата руска литература прочетох много внимателно и прилежно... и не ми хареса нито един роман. Може би защото исках наистина да прочета всичко, от първата до последната дума, а съм един флегматичен читател.
При това романът изисква бавно и осмислящо-емпатично четене – когато трябва да бъде прочетен бързо, той не може да бъде осмислен, възприет и преживян.
Всъщност на мен тогава много ми харесаха няколко големи руски поети – Пушкин, Лермонтов, Тютчев и Фет.
Ако регламентът на играта “Голямото четене” позволяваше номиниране и на романи в стихове, без колебание бих номинирала Евгений Онегин на Пушкин, но не може. По регламент се допускат само романи в проза.
***
След като станах студентка, всички романи, които прочетох, избирах сама.
Някои изобщо не дочитах, а други препрочитах, поне някои техни места.
Когато човек учи философия, той може да намери в световната литература огромен брой произведения от всички родове и жанрове, в които се философства чрез литературата. Да ги чете, да им се наслаждава и да се двоуми: дали пък философстването чрез художествено писане не е по-истинско от академичното?
Това започва още от античността, но за това ще пиша и друг път.
Философската есеистика и философската поезия от последните два века са също голяма тема, но сега ще спомена историческите и историко-философските романи от началото на заниманията ми с философия, хуманитаристика и античност.
Преди обаче да го направя, ще си позволя едно “лирично отклонение”.
След пълнолетието ми забелязах, че вкусът ми към романа се променя. Започнах да изпитвам истински глад за поезия, за кратка проза и особено много за философска есеистика. Започнаха да ми харесват предимно исторически, философски и историко-философски романи. Започнах да се дразня от много традиционни романови сюжети.
Особено когато става дума за любов и семейство.
Много пъти съм се питала: Всички жени ли са нещастни в брака като Ана Каренина и Ема Бовари? Бракът наистина ли е едно цивилизационно лицемерие и институция, с която щем - не щем трябва да се примирим, за да не се затрие човешкият род?
Та, ето много ми хареса един роман, в който основната тема са отношенията на мъжа и жената в брака. Но в него няма изневери, няма триъгълници и неудовлетвореност. Роман за драматичните отношения на млад мъж и млада жена, които много се обичат, оженили са се и живеят заедно. Тук също може да има драма – например първата бременност, която завършва с помятане.
Но тази книга бе изкючително светла и успокояваща. Че може да има любовно-семейни романи и романи за трудностите на любовния съвместен живот, дори когато двамата се обичат много, няма съперници, няма асиметрия на чувствата, природни катаклизми и/или политически сътресения.
Тази книга се казва Когато в рая валеше дъжд и е написана от Ян Отченашек.
При това авторът на романа е мъж, а разказването е от името на жената в двойката и е постигнал такава убедителност в женското разказване, че понякога си мисля, че перото на Ян Отченашек е най-силното сред цялото т.нар. “женско писане”!
***
Но, да стигна най-после и до онези романи, заради които специално реших да пиша по тази тема тук.
Сидхарта на Херман Хесе, Маргьорит Юрсенар и Мемоарите на Адриан, Дзен и изкуството да се поддържа мотоциклет на Робърт М. Пърсиг, Хайнрих фон Офтердинген на Новалис, Вълшебната планина и Доктор Фаустус на Томас Ман, Името на розата на Умберто Еко и Антихрист на Емилиян Станев – това бяха големите романи на моето следване и всички те ми повлияха много. Особено Антихрист.
Голямото четене на романите на Томас Ман продължи с едно наистина много продължително четене на тетралогията Йосиф и неговите братя. А голямото четене на Умберто Еко мина през голямата ерудитска кримка Махалото на Фуко и блестящия историко-философски роман-и-диалог Островът от предишния ден.
За Махалото на Фуко като историко-философски роман даже веднъж, през септември 93-та, говорих цял час пред колеги в Гьолечица, а за Островът от предишния ден - през 99-та.
После дойде откриването на историко-богословско-философския талант на Филип Димитров в Ибо живяхме, Господи, на Юлиан на Гор Видал и Велизарий на Робърт Грейвз.
А най-голямото четене през последните години беше четенето на гигантската трилогия на Лион Фойхтвангер Йосиф за Йосиф Флавий: Юдейската война, Синовете и Денят ще дойде, и на великите романи на Орхан Памук, сред които най-любим ми е Името ми е Червен.
За някои от тези историко-философски романи сигурно ще пиша и друг път.
Дали ще бъде интересно за четящите?
***
Накрая, като предполагам, че този блог ще се чете най-вече от студенти от първи курс, на които ще преподавам през тази година, ако някой ме попита с кой историко-философски роман да започне удоволствието от четенето на романовата философия, без колебание ще напиша:
Със Сътворението на Гор Видал.
ако някой е в Будапеща...
The CENTER FOR HELLENIC TRADITIONS
cordially invites you
to the opening lecture of the 4th
Hellenic Colloquia Series
By
Bronwen NIEL (Centre for Early Christian Studies Australian Catholic University)
The Miracles of Saints Cyrus and John: the Latin transmission of the Greek text
Time: Thursday, October 16, 18:00
Location: CEU, Popper Room, Nador 9, Budapest
Abstract
The text entitled The Miracles of Saints Cyrus and John was composed in Greek by Sophronius, patriarch of Jerusalem (634-638). The text concerns the miracles of two healing saints: Cyrus, supposedly a physician of Alexandria, and John, a soldier in Egypt. Their cult was established by the 'discovery' of their relics by Cyril of Alexandria in the fifth century, and it replaced the local Egyptian cult of Isis at Menouthis. After the Arab conquest of Egypt it spread to Rome and Constantinople, and an Arabic legend of the saints' healings developed. It is argued that Sophronius used his version of the miracles to strengthen his claims for the orthodoxy of those who opposed the imperially-sponsored doctrines of monoenergism and its later development, monothelitism. Sophronius's text was translated into Latin by Anastasius Bibliothecarius in the late ninth century and survives in a single manuscript. By examining Anastasius's political motives for this choice of text, we find it being used to argue for Roman orthodoxy and primacy in the latter half of the ninth century.
cordially invites you
to the opening lecture of the 4th
Hellenic Colloquia Series
By
Bronwen NIEL (Centre for Early Christian Studies Australian Catholic University)
The Miracles of Saints Cyrus and John: the Latin transmission of the Greek text
Time: Thursday, October 16, 18:00
Location: CEU, Popper Room, Nador 9, Budapest
Abstract
The text entitled The Miracles of Saints Cyrus and John was composed in Greek by Sophronius, patriarch of Jerusalem (634-638). The text concerns the miracles of two healing saints: Cyrus, supposedly a physician of Alexandria, and John, a soldier in Egypt. Their cult was established by the 'discovery' of their relics by Cyril of Alexandria in the fifth century, and it replaced the local Egyptian cult of Isis at Menouthis. After the Arab conquest of Egypt it spread to Rome and Constantinople, and an Arabic legend of the saints' healings developed. It is argued that Sophronius used his version of the miracles to strengthen his claims for the orthodoxy of those who opposed the imperially-sponsored doctrines of monoenergism and its later development, monothelitism. Sophronius's text was translated into Latin by Anastasius Bibliothecarius in the late ninth century and survives in a single manuscript. By examining Anastasius's political motives for this choice of text, we find it being used to argue for Roman orthodoxy and primacy in the latter half of the ninth century.
Tuesday, October 7, 2008
за християнството и елинството в естетиката на Хегел
Посвещавам този текст на най-скромния преводач на велики философи, когото познавам, на д-р Генчо Дончев – големия наш преводач и изследовател, благодарение на когото философията на Хегел проговори на български, разви и разшири мислимото чрез нашия философски език и стана за нас. Ставането на философстването на Хегел в нашата философска среда е един от много малкото безспорни процеси в нея и затова му дължим огромна признателност.
Хегел сам властно и категорично ни предупреждава,
че при всяко навлизане в царството на неговата философия
трябва да търсим своето мъчително теоретическо кръщение
в пълноводния Йордан на Логоса.
Искра Цонева
“Лекциите по естетика” на Хегел, както и повечето издания на лекционните му курсове, са публикувани за пръв път след смъртта му. Ако би могъл да ги подготви лично за печат, Хегел сигурно би променил нещо в тях, но въпреки това те са един от най-важните текстове на западната философия на изкуството и един от най-представителните Хегелови лекционни курсове, от които днес съдим за зрялата му естетическата теория и за неговата систематика и класификация на отделните изкуства, но също така и за философията на религията, и за отношението му към гръцкия свят като целокупно проявление на гръцката народна религия, на античното изкуство и на елинското философстване. Може би първоначалното им скициране в конспективен вид е било започнато още за преподаването по философия в гимназията в Нюрнберг, после конспектът е бил разширен в Хайделберг, но изданието на Хайнрих Густав Хото е компилация от няколко тетрадки със записки на негови студенти от Берлинския университет .
В лекциите по естетика на Хегел, в много по-голяма степен от всички други негови произведения и лекционни курсове, могат да се видят две силни духовни доминанти, които са повлияли на личното му мисловно развитие и на формирането на грандиозното му философско дело: от една страна, възхищението от гръцкия свят, в чийто плен той е прекарал ученическите си години в Щутгарт, студентските в Тюбинген, и осемте години като директор на класическа гимназия в Нюрнберг, а от друга страна, цялостното промисляне на християнството като религия на абсолюта и като най-висшето както като съдържание на най-висшата форма на изкуството, така и на най-извисеното богопознание. Този проблем за мен е интересен, защото в биографията на Хегел и в неговото развитие като мислител тези две духовни доминанти не всякога са били равностойни и равносилни, а и не всякога са интерферирали безпроблемно. Известно е, че още като ученик той е обожавал гръцките трагици, особено Софокъл и особено “Антигона”. Неговите биографи са писали много не само за юношеската му влюбеност в гръцкото, но и за истинската елиноманска екзалтация, която са си предавали един на друг Хьолдерлин, Шелинг и Хегел в годините, когато са споделяли една и съща стая в общежитието на протестантската фондация в Тюбинген. Много популярно е и неговото стихотворение, всъщност поема от 120 ямбични стиха, озаглавена “Елевзина” и възхищението му от елинската народна религия. Как се е съчетавало всичко това и особено почти пантеистичното му богоразбиране през този период със следването в една сурова протестантска академична институция и изобщо можело ли е да се съвмести с нея? На тези въпроси неговите изследователи отговарят по различен начин , а в този текст ще се опитам да разсъждавам над съвместяването и взаимовлиянието на тези две духовни доминанти в “Лекциите по естетика”.
***
Преди да кажа няколко думи по темата за елинизацията на християнството в “Лекциите по естетика” на Хегел, нека накратко да отбележа, че изобщо елинизацията на християнството е детерминиран световноисторически процес.
Този процес е бил неизбежен, защото той има своята незаобиколима предистория – елинизацията на еврейската диаспора, пръсната около Средиземноморието, която постепенно се разселила след Вавилонския плен и с течението на столетията забравила майчиния си език. Това наложило превеждането на Свещените книги на юдаизма на гръцки и довело до появата на т.нар. Септуагинта, на превода на Седемдесетте преводачи, които макар че работили независимо един от друг, почти дословно превели текста по един и същ начин. Благодарение на Светия Дух, който ги боговдъхновил.
Елинизацията на християнството е и световноисторически процес, защото е свързано с няколко много важни причини и обстоятелства, които съпътствали превръщането на християнството в световна религия:
1. Цялата Новозаветна книжнина е написана на гръцки език – както четирите евангелия, така и посланията на апостолите; проповедите при мисиите на апостолите при техните пътувания за споделяне на благата вест за живота, кръстната смърт на Спасителя и Неговото възкресение също са били провеждани на гръцки;
2. Друга много важна причина за елинизирането на християнството е това, че четирите първи вселенски събори са били проведени на “работен език” гръцки и протоколите от тях също са на гръцки;
3. Вероопределителните текстове, приети на тези четири събори, също са били формулирани на гръцки: първият и вторият Символ на вярата (приети съответно в Никея и Константинопол); както и Халкедонското вероопределение. Те са станали основа както за Троичното, така и за Христологичното богословие и философстване.
4. Не всички, но мнозина от апологетите и Светите Отци на църквата са били изключително образовани хора. В двата първи най-важни периода от разпространението и утвърждаването на християнството (от следапостолско време до Първия вселенски събор през 325 г.) и при процъфтяване на светоотеческата литература в борбата срещу еретическите учения ( от 325 г. до Четвъртия вселенски събор през 451 г.), без да вдигат излишен шум и да афишират особено образоваността си, те вградили в догматиката чрез съчиненията си най-важните понятия на езическата философия: същност, ипостас, начало, причина, природа, стихия-елемент, възможност, енергия, цел, част, цяло и т.н.; и т.н.
Освен най-важната терминология и понятийността на класическата елинска философия, те вградили в християнството и диалектиката като метод на познание на съществуващото чрез логоса и като мислене на съществуващите неща като съвместяване, борба и противодействие на противоположности.
С други думи, когато говорим за елинизирането на християнството при Хегел, трябва преди всичко да посочим, че Хегел е един от стотиците мислители, които са осъществили това мисловно дело. Тази обща, споделена духовна работа е била вършена от мнозина в продължение на векове. Някои от тях са по-известни и по-популярни като богослови, макар че са били и отлични философи в богословстването си, като например Отците от Кападокия – учителите на Източната Църква: св. Василий Велики, св. Григорий Назиански и св. Йоан Златоуст, (към които бих добавила и леко подценения според мен св. Григорий Нисийски); безусловно и Аврелий Августин Блажени – учител на Западната Църква, а други са по-разпознавани като философи, макар и християнското диалектическо богословие да е основа на философията им (като най-прочутите западни философи от Августин Блажени до залеза на схоластиката). Това е една от най-продължителните духовни тенденции, която се е проявила при стотици мислители – богослови и философи, благодарение на които нашият континент и нашият свят – за добро и зло - са добили своя верски и цивилизационен облик. А като имаме пред вид огромната мащабност и популярност, въздействието и влиянието на Хегеловата философия, без преувеличение можем да кажем, че процесът на взаимопроникването на елинското и християнското при него достига до една от кулминациите си.
Конкретно при Хегел тази духовна нагласа, както вече бе споменато, започва като юношеско романтично и екстатично елинопочитание. То е част от споделената съдба, съжителстването и приятелството с Хьолдерлин и Шелинг – духовната основа на тяхната лична привързаност. Даже и в съпоставка с други съвременни нему мислители, като романтика Фридрих Шлегел, които иначе са му много чужди с артистично-повърхностния си натюрел и лековата си фрагментарност, пак можем да видим преклонението пред елинското като едно от много малкото “общи места” между тях. Има и още нещо, което е твърде подчертано и много забележимо както при Хегел, така и при Шлегел . Това е подчертаното различие, с което се оценява и оценностява гръцкото, от една страна и римското, от друга.
При Хегел това разкъсване на обичайната връзка и премахването на тирето в клишето “гръко-римската античност” е предварителен важен момент в елинизирането на християнството. Нито в лекциите по естетика, нито в лекциите по история на философията на Хегел няма такова нещо като “класическа античност”. За Хегел “античност” и “класика” означава “елинска древност”; римляните според него са само епигони, подражатели, имитатори.
Ето един характерен цитат от неговата “Естетика”:
“Духът на римския свят е господство на абстракцията, на мъртвия закон, той е разрушаване на красотата и на веселия обичай, изблъскване назад на семейството като непосредствена естествена нравственост, изобщо пожертвуване на индивидуалността, която се покорява изцяло на държавата и намира своето хладнокръвно достойнство и разсъдъчно удовлетворение в послушанието пред абстрактния закон. Принципът на тази политическа добродетел, чиято студена строгост, насочена навън, подчинява на себе си всяка индивидуалност на народите, докато във вътрешния живот формалното право се развива до съвършенство в подобна острота, е противен на истинското изкуство. И тъкмо поради това не намираме в Рим изящно, свободно и голямо изкуство. Римляните заимствували от гърците и се приучили на тяхната скулптура и живопис, епическа, лирическа и драматическа поезия. Забележително е, че онова, което може да се смята родно у римляните, са комичните фарсове, фесценините и ателаните, докато, напротив, по-развитите комедии, дори тези на Плавт, а още повече на Теренций, са заимствувани от гърците и са били повече дело на подражание, отколкото на самостоятелно творчество ”.
Подценяването и иронизирането на римското – този път не на римското изкуство, а на римската философия е също толкова видимо дори и в композицията и съдържанието на онова, което днес четем като “История на философията”. В този лекционен курс на Хегел няма нито едно подробно разглеждане и нито една лекция за нито един римски философ. Такива според Хегел изобщо няма, защото според него всичко, което е било казано на латински, е само превод и профанизиране на високи мисли, мислени на гръцки от други философи. Само в увода към този лекционен курс мимоходом е споменат, като при това несправедливо е скастрен Цицерон заради неговото съчинение “За природата на боговете” . Дори да се съгласим с Хегел, че наистина в римския свят и по-точно в римската философия и изкуство няма особена оригиналност и новост, все пак цялостното им безапелационно отричане от Хегел пречи на възприемането им поне като необходима трансмисия и пренасяне в латиноезичния свят на онези високи степени, до които достига абсолютният дух в своето саморазгръщане и самоопознаване в гръцкия. Без тази необходима опосредяваща мисия на латиноезичния свят би се загубила непрекъснатостта на историческото ставане в Европа. Неговата философия на историята (или неговата историософия) предполага да признаем на римския свят и особено на римското изкуство и философия статута поне на необходим посредник.
В една от най-проникновените интерпретации на Хегеловата “Естетика”, направена от Искра Цонева в книгата й “Естетическото. Кант. Шелинг. Хегел” се подчертава един важен аспект на рационализацията на традиционните естетически категории, които имат, разбира се, не само онтологически, но и познавателен аспект. Според нея красивото и възвишеното са степенувани от Хегел гносеологически, защото той ги мисли не само като най-съществени определения на естетическото, а като степени от неговото епистемологическо възхождане, като степени на “стремежа” му “да се превърне от само абстрактна сетивна форма във само идея. ” Това превръща според нея Хегеловите естетически категории най-непосредствено в гносеологически категории. От това следва двойното оценностяване и двойното йерархизиране на естетическите категории. “Според естетическия критерий категориите се подреждат в пирамида – в основата на пирамидата се разполагат възвишеното и романтичното, двете по-низши от гледна точка на идеала категории, тоест от гледната точка на абсолютното съответствие между съдържанието и формата. На върха на пирамидата напълно заслужено се е разположила красотата, там, където идеята и формата се взаимопроникват, там е стихията на красивото. Според логическия критерий категориите се подреждат във възходяща спирала – в основата отново е възвишеното, следва красивото, най-висока гносеологическа оценка получава романтическото, то заема най-високия пръстен на естетическата спирала. По този начин се йерархизират и отделните изкуства – от естетическа гледна точка най-прелестно е изкуството на скулптурата, а от логическа гледна точка най-истинно е изкуството на поезията (разбрана най-широко като изкуство на изящната словесност – лирика, епос, драма)” .
И също така, според изключително ефектната метафора на Искра Цонева от първата страница на текста й за Хегел, в Хегеловата философия читателят преживява и премисля своеобразно кръщение в пълноводния Йордан на Логоса. Хегеловата философия и в частност неговата философия на изкуството, на красивото, на изящното, кръщават читателя в реката на Логоса, “чрез Когото всичко е станало” . В тази християнска философия на красивото всички естетически категории имат и онтологическо, и гносеологическо измерение, но в тях има и теологическа предопределеност, верска предзададеност.
***
Елинизирането на християнството в “Естетиката” изпъква във внушителния лекционен корпус, който в нашето издание е издаден като двутомник, в няколко ключови композиционни и съдържателни момента, най-важният от които според мен е: 1) в осмислянето на “развитието на идеала до особените форми на художествено красивото” и в обособяването на три основни негови форми – символична, класична и романтична художествена форма; като особено при класичната и романтичната имаме непрекъснато съпоставяне и съизмерване, редополагане и разграничаване на едната от другата; 2) също така то просветва и през изключителното внимание към антропоморфността на скулптурата в класическото гръцко изкуство като постигане на съвършено равновесие и хармония между телесно и душевно, форма и материя, тленно и нетленно;
3) то натежава особено много и чрез интерпретацията на всеки един от гръцките богове в изкуството; 4) в изключителната тежест, придавана от Хегел на многобожието на елините; в особеното внимание, което той отделя на проблема за преобразуването на боговете и изобщо на политеистичния пантеон, като в този момент, воден от уважението си към Херодот той се обръща и към други източни форми на политеизъм, най-вече египетския; 5) и последно в този аспект, но не и по важност, в интерпретацията, която Хегел прави на борбата между старите и новите богове преди всичко в литературата .
Взаимоопределянето на класичното чрез романтичното и на романтичното чрез класичното, оптиката на виждането на елинското от гледна точка на християнското и на християнското в светлината на елинското се вижда почти на всяка страница от лекциите върху тези две от трите основни художествени форми. Донякъде то е предопределено от тази двойна оптика и двойна йерархизация, за която пише Искра Цонева – от една страна йерархизацията на естетическото, а от друга – на логическото, на познавателното.
Ето например самото понятийно обосноваване на класичното изобщо:
“Едва класичното изкуство прави да стане явление тази реалност, която се съвпада с понятието за красиво и към която символичната художествена форма се стремеше напразно. ... идеалът дава съдържанието и формата на класичното изкуство, което осъществява по този адекватен начин на изобразяване това, което е истинското изкуство според понятието за него... Защото класичната красота има за свое “вътрешно” свободното самостоятелното значение, т.е. не значение на някакво нещо, а това, което означава самото себе си (das sich selbst Bedeutende) и по този начин също така тълкува самото себе си (das sich selbst Deutende). Това е духовното, което изобщо прави предмет на себе си самото себе си. Тогава то има в тази предметност на самото себе си формата на външност, която като тъждествена със своето “вътрешно” по този начин и от своя страна е непосредствено значението на самата себе си и като знае себе си, посочва себе си” .
Има обаче, още един момент, който също е определящ. Теологическият момент.
Много често за Хегел се пише и говори просто като за “гениален завършител на немския идеализъм” или като за “създателя на най-великата система на обективния идеализъм в историята на западната философия”. Хегел е точно такъв философ, но той е и религиозен мислител, който през целия си живот е имал вяра, и още по-точно през целия си живот е бил протестант, и още по-уточнено, той е бил лутеранин (или лютеранин). Това неизбежно се е отпечатало като теологическо и верско априори върху някои моменти на неговото философстване. Включително и в лекциите по естетика.
Искра Цонева в “Естетическото” предлага една много точна обобщена иманентна оценка на Хегеловата интерпретация на гръцките богове в гръцкото изкуство: 1) Всеки един елински бог е концентрирана индивидуалност; 2) той е и духовна субстанциална индивидуалност; 3) всеки елински бог е индивид, който в самия себе си има определеност и налично битие, има характер като дух; 4) тази определеност не се ограничава върху едностранчивостта на характера, затова всеки бог носи в себе си определеността като божествена, сиреч като средно положение между чистата всеобщност и също така абстрактната особеност; 5) същински израз на тази красота е своеобразният за духа и само за духа външен образ, доколкото вътрешното дава съществуване на самото себе си в този образ; 6) външният образ е свободен от всякаква случайност на външната определеност; 7) духът на гръцкия бог се проявява като потънал изцяло във външния си образ и все пак излязъл вън от него и потънал само в себе си .
Цялата тази Хегелова заплененост от деградацията на животинското и кулминацията на антропоморфното в елинското изкуство, от антропоморфността на елинските богове, от тяхното отелесяване и скулптурното им представяне, от съвършената красота и съразмерната пропорционалност на техните зрими, триизмерни образи, от епичната гигантомахия между стари и нови богове, има обаче, още една страна, която много често остава незабелязана.
За да подчертае естетическата важност и превъзходността на елинското антропоморфно многобожие от гледна точка на философията на изкуството, Хегел в няколко момента го съпоставя с юдаизма, при което стига до пренебрегването и принизяването на юдейското единобожие. Например, когато е разяснявал пред своите студенти, какво точно разбира като “Положително запазване на отрицателно поставените моменти” в гръцката народна религия, Хегел прави следния контраст:
“...Той трябва да бъде всичко като единния Бог, макар че според своята определеност не излиза вън от ограничеността да бъде Бог само на своя народ. Защото Той проявява своята всеобщност като господар на небето и на земята всъщност само чрез създаването на природата; а в останалото Той е богът на Авраам, който извел децата на Израел от Египет, дал закони от Синайската планина, отредил страната Ханаан на евреите и чрез тясното отъждествяване с еврейския народ е съвсем партикуларно Бог само на този народ и вследствие на това изобщо нито стои като дух в положително съзвучие с природата, нито се проявява като излязъл от своята определеност и обективност и навлязъл истински обратно в своята всеобщност като абсолютен дух. Затова този суров национален Бог е така усърден и заповядва в своята ревност да виждаме другаде изрично само фалшиви идоли. Гърците, напротив, намирали своите богове у всички народи и възприемали чуждото в себе си. Защото богът на класичното изкуство има духовна и телесна индивидуалност и по този начин не е един и единствен, а е особено божество...
Донякъде Хегеловото съпоставка е естетски и естетически обяснима. Дадената на Мойсей втора заповед (Изход 20 : 4), с която било забранено на хората от Мойсеевия народ да си правят кумири и изображения, на които да се кланят и служат, предопределила развитието на изкуството на юдеите като епос, лирика, музика, танц и архитектура, но не и като скулптура и живопис. Воден от желанието да види естетическото в пълнотата на всичките му проявления и на всичките му художествени изяви, Хегел се прехласва особено по така добре развитата скулптурна еманация на красивото в елинското изкуство на класиката.
Също така обаче трябва да признаем, че подобни Хегелови изказвания няма как да не раздразнят някои читатели със съдържащата се в тях враждебност и предубеденост спрямо юдейското. Несъмнено места като това са предизвикали справедливото изригване на сър Карл Попър в “Отвореното общество и неговите врагове”, където, както знаем, Хегел е един от основните автори, обвинени в насаждане на идеологически и мисловен тоталитаризъм.
Във времето на бушуващата Втора световна война, когато човечеството е достигнало до най-голямото си падение от цялата история на грешния човешки род и когато Карл Попър е писал и публикувал “Отвореното общество...”, това е било неизбежно. Наистина, Попър не споменава нито веднъж Хегеловата “Естетика”, а цитира други негови произведения, представителни за философията му за историята и правото, и по-скоро обвинява Хегел, както и Аристотел преди него, в онтологически есенциализъм. Почти също толкова неодобрително е и написаното от Бъртранд Ръсел за Хегел, и също такова е и основното обвинение на Ръсел към Хегел: есенциализъм. Поне за мен е несъмнено, че в крайностите, до които достигат и в причината, която посочват, Ръсел и Попър не са точни. Едва ли бедите на човечеството са породени от философията на есенциализма, от философстването на Платон, Аристотел и Хегел. Не това абстрактно логико-онтологическо философстване и не есенциализмът, а по-скоро други Хегелови изявления и цялостния дух на неговата философия са провокирали гнева на Попър и насмешките на Ръсел .
В Хегеловия стремеж да се короняса класическата художествена форма като най-висша сетивновъзприемана естетическа проявеност, а романтичната художествена форма - като най-висша духовна осветеност на красивото, се корени и изключителният му афинитет към антропоморфизма в изкуството и по-конкретно към скулптурите на класическото елинско изкуство.
Неслучайно Хегел цитира едно Шилерово стихотворение, вдъхновено от същото:
Da die Goetter menschlicher noch waren,
Waren Menschen goetlicher
В тази близост на хората до боговете и на боговете до хората, така както я виждаме в елинската митология, епос, лирика и драма, в гръцката народна религия и скулптурата, Хегел е виждал приближение към една от най-важните истини на християнството – вярата в това, че Бог Син е както човек, така и Бог, и че в него тези две природи са свързани неслитно, неизменно, неразделно, неразлъчно, както гласи забележителната диалектическа формулировка, постигната в Халкедон.
Същевременно в този естетико-богословски момент има и нещо отрицателно, и то от християнска гледна точка. Нашият Спасител е Син на Бога на Авраам и Исаак, на Мойсей и Иаков, на дванадесетте Иаковови сина и техните колена, и затова Хегеловото прекланяне пред политеистичния антропоморфизъм на моменти изглежда куриозно и колкото му помага да осмисли диалектически Богочовешката природа на Иисус Христос, толкова и му пречи, поне в лекциите по естетика, да мисли за другия основен християнски богословски проблем – за троичността и единосъщието на Божиите Лица. А това, освен фундаментален теологически догмат е и източник на вдъхновение и тема за изобразяване в християнското храмово и изобразително изкуство, което в иконописта, стъклописа, стенописа и скулптурата познава до времето на Хегел хиляди изображения и на Бог-Отец, и на Бог-Син, и на Светия Дух, който винаги се представя като гълъба, снизходил над Бога-Слово при кръщението Му в река Йордан. (Матей 3:16)
Истинската стихия на Хегел като християнски философ на изкуството е в осмислянето на романтичната художествена форма и в основните й жанрови проявления. Животът на Сина Божи и човешки и историята на Христовото изкупление са съвършено промислени от Хегел както теологически, така и естетически в неговите лекции по философия на изкуството. Но също така в тях има и важен антропологически аспект:
Примирението на духа със самия себе си, абсолютната история, процесът на истинността получава нагледност и достоверност чрез появяването на Бога в света. Простото съдържание на това примирение е отъждествяването на абсолютната същностност Wesenhaftigkeit и на единичната човешка субективност; единичният човек е Бог и Бог е единичен човек. В това се съдържа, че човешкият дух сам по себе си, по своето понятие и същност е истински дух и вследствие на това всеки единичен субект като човек има безкрайното предопределение и значение да бъде цел на Бога и да бъде в единство с Бога. Но затова пред човека възниква също така изискването да даде действителност на това свое понятие, което отначало е само чисто “в себе си”, т.е. да постави единството с Бога за цел на своето съществуване и да го постигне. Ако е изпълнил това свое предопределение, той е свободен в себе си безкраен дух. Той може да стори това само доколкото въпросното единство е първоначалното, е вечната основа на самата човешка и божествена природа .
Християнизирането на елинското
Колкото основателно е тематизирането на предишната страна на проблема, толкова основателно е й нейното друго – при Хегел има не само елинизиране на християнството, но и християнизиране на елинското и това е особено видимо отново в неговите лекции по естетика.
Винаги когато стане дума за гръцкия свят, Хегел дава простор на своите чувства. Този израз е клише, но усещането на читателя е точно такова. Когато четем неговите текстове и лекции почти винаги разбираме как той мисли, но това, че е бил и простосмъртен човек със своите усети, предпочитания, страсти, предубеждения, предразсъдъци, симпатии и антипатии – това го усещаме, когато четем най-вече “Естетиката”.
В цялата тази на моменти ирационална възторженост на възприемането на гръцкото и в лекциите по история на философията, и в лекциите по естетика, и във философско-историческите му текстове, ние виждаме откъде той е черпил своето вдъхновение. Разбира се, не само от красотата като най-висше постижение на гръцкото изкуство и не само от съвършената пропорционална сетивна представеност на боговете в антропоморфната скулптура на класиката. Освен красотата, Хегел вижда в гръцкия свят и свободата на индивида, който намира в полисния свят средищната точка между двете крайности – източната пълна лишеност от свобода и прекомерния обсебен от себе си индивидуализъм, проповядван от някои по-късни елинистически философи.
Историческото осъществяване на класичното се е разгърнало при гърците, защото те са намерили мярата между красотата и свободата.
“Класичната красота с нейния безкраен обем на съдържанието, на материала и на формата, е дар, който беше отреден на гръцкия народ, и ние трябва да почитаме този народ затова, че създаде изкуството в неговата най-голяма жизненост. По своята непосредствена действителност гърците живееха в щастливата средна точка между самосъзнателната субективна свобода и нравствената субстанция. Те нито заседнаха в несвободното източно единство, което има за последица един религиозен и политически деспотизъм... нито преминаха по-нататък към въпросното субективно задълбочаване, в което отделният субект се отделя от цялото и общото, за да бъде сам за себе си според своята собствена вътрешна душевност, и стига до повторно обединяване със субстанциалното и същественото само чрез едно по-висше връщане обратно във вътрешната целокупност на един чисто духовен свят; напротив, в гръцкия нравствен живот индивидът беше наистина самостоятелен и свободен в себе си, без обаче да се откъсне от наличните общи интереси на действителната държава и от утвърдителната иманентност на духовната свобода в настоящето във времето... Красивото чувство, усетът и духът на тази щастлива хармония пронизва всички творения, в които гръцката свобода осъзна себе си и си представи своята същност. Ето защо техният светоглед е тъкмо средната точка...”
Във всичко това, което Хегел пише и внушава за гръцкия свят и изкуство, за гръцката красота и свобода, има огромен брой проницателни наблюдения и твърдения, но има и няколко прекалявания, и те са били забелязани от световноизвестни мислители и през ХІХ, и през ХХ век.
Няма как да се отрече например, че в неговата оптика на елинското, тъкмо защото то се промисля в непрекъсната мисловна симбиоза с християнството, изцяло доминира Аполоновското. Прекалено много спокойствие, съразмерност, хармония и застинало скулптирано величие вижда Хегел в гръцкия свят. Очевидно е, че влиянието, упражнено от Лесинг и Винкелман върху него, е огромно . Хегел остава съвършено непроницаем за Дионисиевото в гръцкия свят и тъкмо то впоследствие завладява ума и обсебва вдъхновението на Фридрих Ницше и Вячеслав Иванов .
Освен това Хегел е много далече от крайния европоцентризъм и от смехотворно-наивните теории за абсолютната самородност на гръцката култура. Както вече бе казано и преди, Хегел многократно цитира в “Естетиката” един безценен стар извор - Херодотовата “История”. Това води до общи постановки като следната: “Гръцките художници получаваха своя материал от народната религия, в която беше започнало да се преобразува онова, което беше преминало от Изтока у гърците...” (с. 592).
И все пак, колкото и да е впечатлен от толерантността и богатството на Херодотовата poikilia, сиреч от шаренията и пъстрилото на разказаното там, Хегел по-скоро маркира, отколкото промисля питането за евентуалните заемки и чужди влияния върху гръцкия свят. В “Естетиката” виждаме споменаване, но недостатъчно отчитане на влиянието на неелинското върху елинското – на египетското, тракийското, орфическото влияние, например; дори на влиянието на персийските културни практики и обичаи, които като своеобразен контрапункт са провокирали точно противоположни тенденции в гръцкия свят .
Също така, натрапващото се в лекциите по естетика е и пълното рационализиране на обектите, попаднали в обсега на интерпретацията. Рационалното мислене и впечатляваща му систематичност наистина са родили една страховита философска система, но все пак, когато става дума за философия на изкуството и при това на изящното изкуство, на красивото в изкуството, рационализирането на интерпретираното показва, че свръхрационализмът е не само в мисълта, но и изцяло е завладял погледа му. В “Естетиката” ирационалното и мистериалното в гръцкия свят са напълно подценени; в нея има точно една страница за мистериите в гръцката култура.
Вярно е, че рационализмът и свръхрационализмът доминират не само при Хегел, но и при почти всички автори, изследващи и тълкуващи античността през целия ХІХ век. Логично е да очакваме, че и поради това в гръцката култура и изкуство, религия и философия те ще виждат и открояват рационалното и свръхрационалното, и ще пренебрегват всичко нерационално и ирационално. Вярно е също така, че откритията на социалната антропология и на културната антропология от първата половина на ХХ век за т.нар. “примитивно” мислене и нерационалната менталност са били направени преди всичко при изследване на неевропейски малки човешки общности и чак след това изследователите на европейската и на елинската античност, ползвайки някои успешни антропологически хипотези и предположения са разкрили тези толкова важни аспекти на човешкото и в европейската древност. Най-интересен и убедителен в това отношение е анализът на Е. Р. Додс в “Гърците и ирационалното” . Хегел не може да бъде обвинен, че е мислел собствените си спекулативни мисли, че е създал гигантската си свръхрационална система и че не е изпитвал интерес към чувството за срам и вина в гръцкия свят, или към сънуването и сънищата в световъзприемането на елините, или към шаманизма и мистериите. Това, което изказвам като твърдение тук, е следното: християнизирането на класическия елински свят през ХVІІІ и ХІХ век много често е резултирало в неговото възприемане като много по-възвишен, по-благороден, по-самоуверен, по-свободен, по-оптимистичен, по-празничен, по-тържествуващ и най-вече – много по-рационален – отколкото той е бил.
p.s. Текстът беше представен на конференцията в чест на юбилея на Генчо Дончев, проведена през януари 2008 г. в СУ. Под печат е в сборник със съставители Иван Колев, Цветина Рачева и Веселин Дафов.
Дано да излезе скоро, че сборникът в чест на проф. Андонов го чакаме от две години и кой знае дали ще го дочакаме...
Хегел сам властно и категорично ни предупреждава,
че при всяко навлизане в царството на неговата философия
трябва да търсим своето мъчително теоретическо кръщение
в пълноводния Йордан на Логоса.
Искра Цонева
“Лекциите по естетика” на Хегел, както и повечето издания на лекционните му курсове, са публикувани за пръв път след смъртта му. Ако би могъл да ги подготви лично за печат, Хегел сигурно би променил нещо в тях, но въпреки това те са един от най-важните текстове на западната философия на изкуството и един от най-представителните Хегелови лекционни курсове, от които днес съдим за зрялата му естетическата теория и за неговата систематика и класификация на отделните изкуства, но също така и за философията на религията, и за отношението му към гръцкия свят като целокупно проявление на гръцката народна религия, на античното изкуство и на елинското философстване. Може би първоначалното им скициране в конспективен вид е било започнато още за преподаването по философия в гимназията в Нюрнберг, после конспектът е бил разширен в Хайделберг, но изданието на Хайнрих Густав Хото е компилация от няколко тетрадки със записки на негови студенти от Берлинския университет .
В лекциите по естетика на Хегел, в много по-голяма степен от всички други негови произведения и лекционни курсове, могат да се видят две силни духовни доминанти, които са повлияли на личното му мисловно развитие и на формирането на грандиозното му философско дело: от една страна, възхищението от гръцкия свят, в чийто плен той е прекарал ученическите си години в Щутгарт, студентските в Тюбинген, и осемте години като директор на класическа гимназия в Нюрнберг, а от друга страна, цялостното промисляне на християнството като религия на абсолюта и като най-висшето както като съдържание на най-висшата форма на изкуството, така и на най-извисеното богопознание. Този проблем за мен е интересен, защото в биографията на Хегел и в неговото развитие като мислител тези две духовни доминанти не всякога са били равностойни и равносилни, а и не всякога са интерферирали безпроблемно. Известно е, че още като ученик той е обожавал гръцките трагици, особено Софокъл и особено “Антигона”. Неговите биографи са писали много не само за юношеската му влюбеност в гръцкото, но и за истинската елиноманска екзалтация, която са си предавали един на друг Хьолдерлин, Шелинг и Хегел в годините, когато са споделяли една и съща стая в общежитието на протестантската фондация в Тюбинген. Много популярно е и неговото стихотворение, всъщност поема от 120 ямбични стиха, озаглавена “Елевзина” и възхищението му от елинската народна религия. Как се е съчетавало всичко това и особено почти пантеистичното му богоразбиране през този период със следването в една сурова протестантска академична институция и изобщо можело ли е да се съвмести с нея? На тези въпроси неговите изследователи отговарят по различен начин , а в този текст ще се опитам да разсъждавам над съвместяването и взаимовлиянието на тези две духовни доминанти в “Лекциите по естетика”.
***
Преди да кажа няколко думи по темата за елинизацията на християнството в “Лекциите по естетика” на Хегел, нека накратко да отбележа, че изобщо елинизацията на християнството е детерминиран световноисторически процес.
Този процес е бил неизбежен, защото той има своята незаобиколима предистория – елинизацията на еврейската диаспора, пръсната около Средиземноморието, която постепенно се разселила след Вавилонския плен и с течението на столетията забравила майчиния си език. Това наложило превеждането на Свещените книги на юдаизма на гръцки и довело до появата на т.нар. Септуагинта, на превода на Седемдесетте преводачи, които макар че работили независимо един от друг, почти дословно превели текста по един и същ начин. Благодарение на Светия Дух, който ги боговдъхновил.
Елинизацията на християнството е и световноисторически процес, защото е свързано с няколко много важни причини и обстоятелства, които съпътствали превръщането на християнството в световна религия:
1. Цялата Новозаветна книжнина е написана на гръцки език – както четирите евангелия, така и посланията на апостолите; проповедите при мисиите на апостолите при техните пътувания за споделяне на благата вест за живота, кръстната смърт на Спасителя и Неговото възкресение също са били провеждани на гръцки;
2. Друга много важна причина за елинизирането на християнството е това, че четирите първи вселенски събори са били проведени на “работен език” гръцки и протоколите от тях също са на гръцки;
3. Вероопределителните текстове, приети на тези четири събори, също са били формулирани на гръцки: първият и вторият Символ на вярата (приети съответно в Никея и Константинопол); както и Халкедонското вероопределение. Те са станали основа както за Троичното, така и за Христологичното богословие и философстване.
4. Не всички, но мнозина от апологетите и Светите Отци на църквата са били изключително образовани хора. В двата първи най-важни периода от разпространението и утвърждаването на християнството (от следапостолско време до Първия вселенски събор през 325 г.) и при процъфтяване на светоотеческата литература в борбата срещу еретическите учения ( от 325 г. до Четвъртия вселенски събор през 451 г.), без да вдигат излишен шум и да афишират особено образоваността си, те вградили в догматиката чрез съчиненията си най-важните понятия на езическата философия: същност, ипостас, начало, причина, природа, стихия-елемент, възможност, енергия, цел, част, цяло и т.н.; и т.н.
Освен най-важната терминология и понятийността на класическата елинска философия, те вградили в християнството и диалектиката като метод на познание на съществуващото чрез логоса и като мислене на съществуващите неща като съвместяване, борба и противодействие на противоположности.
С други думи, когато говорим за елинизирането на християнството при Хегел, трябва преди всичко да посочим, че Хегел е един от стотиците мислители, които са осъществили това мисловно дело. Тази обща, споделена духовна работа е била вършена от мнозина в продължение на векове. Някои от тях са по-известни и по-популярни като богослови, макар че са били и отлични философи в богословстването си, като например Отците от Кападокия – учителите на Източната Църква: св. Василий Велики, св. Григорий Назиански и св. Йоан Златоуст, (към които бих добавила и леко подценения според мен св. Григорий Нисийски); безусловно и Аврелий Августин Блажени – учител на Западната Църква, а други са по-разпознавани като философи, макар и християнското диалектическо богословие да е основа на философията им (като най-прочутите западни философи от Августин Блажени до залеза на схоластиката). Това е една от най-продължителните духовни тенденции, която се е проявила при стотици мислители – богослови и философи, благодарение на които нашият континент и нашият свят – за добро и зло - са добили своя верски и цивилизационен облик. А като имаме пред вид огромната мащабност и популярност, въздействието и влиянието на Хегеловата философия, без преувеличение можем да кажем, че процесът на взаимопроникването на елинското и християнското при него достига до една от кулминациите си.
Конкретно при Хегел тази духовна нагласа, както вече бе споменато, започва като юношеско романтично и екстатично елинопочитание. То е част от споделената съдба, съжителстването и приятелството с Хьолдерлин и Шелинг – духовната основа на тяхната лична привързаност. Даже и в съпоставка с други съвременни нему мислители, като романтика Фридрих Шлегел, които иначе са му много чужди с артистично-повърхностния си натюрел и лековата си фрагментарност, пак можем да видим преклонението пред елинското като едно от много малкото “общи места” между тях. Има и още нещо, което е твърде подчертано и много забележимо както при Хегел, така и при Шлегел . Това е подчертаното различие, с което се оценява и оценностява гръцкото, от една страна и римското, от друга.
При Хегел това разкъсване на обичайната връзка и премахването на тирето в клишето “гръко-римската античност” е предварителен важен момент в елинизирането на християнството. Нито в лекциите по естетика, нито в лекциите по история на философията на Хегел няма такова нещо като “класическа античност”. За Хегел “античност” и “класика” означава “елинска древност”; римляните според него са само епигони, подражатели, имитатори.
Ето един характерен цитат от неговата “Естетика”:
“Духът на римския свят е господство на абстракцията, на мъртвия закон, той е разрушаване на красотата и на веселия обичай, изблъскване назад на семейството като непосредствена естествена нравственост, изобщо пожертвуване на индивидуалността, която се покорява изцяло на държавата и намира своето хладнокръвно достойнство и разсъдъчно удовлетворение в послушанието пред абстрактния закон. Принципът на тази политическа добродетел, чиято студена строгост, насочена навън, подчинява на себе си всяка индивидуалност на народите, докато във вътрешния живот формалното право се развива до съвършенство в подобна острота, е противен на истинското изкуство. И тъкмо поради това не намираме в Рим изящно, свободно и голямо изкуство. Римляните заимствували от гърците и се приучили на тяхната скулптура и живопис, епическа, лирическа и драматическа поезия. Забележително е, че онова, което може да се смята родно у римляните, са комичните фарсове, фесценините и ателаните, докато, напротив, по-развитите комедии, дори тези на Плавт, а още повече на Теренций, са заимствувани от гърците и са били повече дело на подражание, отколкото на самостоятелно творчество ”.
Подценяването и иронизирането на римското – този път не на римското изкуство, а на римската философия е също толкова видимо дори и в композицията и съдържанието на онова, което днес четем като “История на философията”. В този лекционен курс на Хегел няма нито едно подробно разглеждане и нито една лекция за нито един римски философ. Такива според Хегел изобщо няма, защото според него всичко, което е било казано на латински, е само превод и профанизиране на високи мисли, мислени на гръцки от други философи. Само в увода към този лекционен курс мимоходом е споменат, като при това несправедливо е скастрен Цицерон заради неговото съчинение “За природата на боговете” . Дори да се съгласим с Хегел, че наистина в римския свят и по-точно в римската философия и изкуство няма особена оригиналност и новост, все пак цялостното им безапелационно отричане от Хегел пречи на възприемането им поне като необходима трансмисия и пренасяне в латиноезичния свят на онези високи степени, до които достига абсолютният дух в своето саморазгръщане и самоопознаване в гръцкия. Без тази необходима опосредяваща мисия на латиноезичния свят би се загубила непрекъснатостта на историческото ставане в Европа. Неговата философия на историята (или неговата историософия) предполага да признаем на римския свят и особено на римското изкуство и философия статута поне на необходим посредник.
В една от най-проникновените интерпретации на Хегеловата “Естетика”, направена от Искра Цонева в книгата й “Естетическото. Кант. Шелинг. Хегел” се подчертава един важен аспект на рационализацията на традиционните естетически категории, които имат, разбира се, не само онтологически, но и познавателен аспект. Според нея красивото и възвишеното са степенувани от Хегел гносеологически, защото той ги мисли не само като най-съществени определения на естетическото, а като степени от неговото епистемологическо възхождане, като степени на “стремежа” му “да се превърне от само абстрактна сетивна форма във само идея. ” Това превръща според нея Хегеловите естетически категории най-непосредствено в гносеологически категории. От това следва двойното оценностяване и двойното йерархизиране на естетическите категории. “Според естетическия критерий категориите се подреждат в пирамида – в основата на пирамидата се разполагат възвишеното и романтичното, двете по-низши от гледна точка на идеала категории, тоест от гледната точка на абсолютното съответствие между съдържанието и формата. На върха на пирамидата напълно заслужено се е разположила красотата, там, където идеята и формата се взаимопроникват, там е стихията на красивото. Според логическия критерий категориите се подреждат във възходяща спирала – в основата отново е възвишеното, следва красивото, най-висока гносеологическа оценка получава романтическото, то заема най-високия пръстен на естетическата спирала. По този начин се йерархизират и отделните изкуства – от естетическа гледна точка най-прелестно е изкуството на скулптурата, а от логическа гледна точка най-истинно е изкуството на поезията (разбрана най-широко като изкуство на изящната словесност – лирика, епос, драма)” .
И също така, според изключително ефектната метафора на Искра Цонева от първата страница на текста й за Хегел, в Хегеловата философия читателят преживява и премисля своеобразно кръщение в пълноводния Йордан на Логоса. Хегеловата философия и в частност неговата философия на изкуството, на красивото, на изящното, кръщават читателя в реката на Логоса, “чрез Когото всичко е станало” . В тази християнска философия на красивото всички естетически категории имат и онтологическо, и гносеологическо измерение, но в тях има и теологическа предопределеност, верска предзададеност.
***
Елинизирането на християнството в “Естетиката” изпъква във внушителния лекционен корпус, който в нашето издание е издаден като двутомник, в няколко ключови композиционни и съдържателни момента, най-важният от които според мен е: 1) в осмислянето на “развитието на идеала до особените форми на художествено красивото” и в обособяването на три основни негови форми – символична, класична и романтична художествена форма; като особено при класичната и романтичната имаме непрекъснато съпоставяне и съизмерване, редополагане и разграничаване на едната от другата; 2) също така то просветва и през изключителното внимание към антропоморфността на скулптурата в класическото гръцко изкуство като постигане на съвършено равновесие и хармония между телесно и душевно, форма и материя, тленно и нетленно;
3) то натежава особено много и чрез интерпретацията на всеки един от гръцките богове в изкуството; 4) в изключителната тежест, придавана от Хегел на многобожието на елините; в особеното внимание, което той отделя на проблема за преобразуването на боговете и изобщо на политеистичния пантеон, като в този момент, воден от уважението си към Херодот той се обръща и към други източни форми на политеизъм, най-вече египетския; 5) и последно в този аспект, но не и по важност, в интерпретацията, която Хегел прави на борбата между старите и новите богове преди всичко в литературата .
Взаимоопределянето на класичното чрез романтичното и на романтичното чрез класичното, оптиката на виждането на елинското от гледна точка на християнското и на християнското в светлината на елинското се вижда почти на всяка страница от лекциите върху тези две от трите основни художествени форми. Донякъде то е предопределено от тази двойна оптика и двойна йерархизация, за която пише Искра Цонева – от една страна йерархизацията на естетическото, а от друга – на логическото, на познавателното.
Ето например самото понятийно обосноваване на класичното изобщо:
“Едва класичното изкуство прави да стане явление тази реалност, която се съвпада с понятието за красиво и към която символичната художествена форма се стремеше напразно. ... идеалът дава съдържанието и формата на класичното изкуство, което осъществява по този адекватен начин на изобразяване това, което е истинското изкуство според понятието за него... Защото класичната красота има за свое “вътрешно” свободното самостоятелното значение, т.е. не значение на някакво нещо, а това, което означава самото себе си (das sich selbst Bedeutende) и по този начин също така тълкува самото себе си (das sich selbst Deutende). Това е духовното, което изобщо прави предмет на себе си самото себе си. Тогава то има в тази предметност на самото себе си формата на външност, която като тъждествена със своето “вътрешно” по този начин и от своя страна е непосредствено значението на самата себе си и като знае себе си, посочва себе си” .
Има обаче, още един момент, който също е определящ. Теологическият момент.
Много често за Хегел се пише и говори просто като за “гениален завършител на немския идеализъм” или като за “създателя на най-великата система на обективния идеализъм в историята на западната философия”. Хегел е точно такъв философ, но той е и религиозен мислител, който през целия си живот е имал вяра, и още по-точно през целия си живот е бил протестант, и още по-уточнено, той е бил лутеранин (или лютеранин). Това неизбежно се е отпечатало като теологическо и верско априори върху някои моменти на неговото философстване. Включително и в лекциите по естетика.
Искра Цонева в “Естетическото” предлага една много точна обобщена иманентна оценка на Хегеловата интерпретация на гръцките богове в гръцкото изкуство: 1) Всеки един елински бог е концентрирана индивидуалност; 2) той е и духовна субстанциална индивидуалност; 3) всеки елински бог е индивид, който в самия себе си има определеност и налично битие, има характер като дух; 4) тази определеност не се ограничава върху едностранчивостта на характера, затова всеки бог носи в себе си определеността като божествена, сиреч като средно положение между чистата всеобщност и също така абстрактната особеност; 5) същински израз на тази красота е своеобразният за духа и само за духа външен образ, доколкото вътрешното дава съществуване на самото себе си в този образ; 6) външният образ е свободен от всякаква случайност на външната определеност; 7) духът на гръцкия бог се проявява като потънал изцяло във външния си образ и все пак излязъл вън от него и потънал само в себе си .
Цялата тази Хегелова заплененост от деградацията на животинското и кулминацията на антропоморфното в елинското изкуство, от антропоморфността на елинските богове, от тяхното отелесяване и скулптурното им представяне, от съвършената красота и съразмерната пропорционалност на техните зрими, триизмерни образи, от епичната гигантомахия между стари и нови богове, има обаче, още една страна, която много често остава незабелязана.
За да подчертае естетическата важност и превъзходността на елинското антропоморфно многобожие от гледна точка на философията на изкуството, Хегел в няколко момента го съпоставя с юдаизма, при което стига до пренебрегването и принизяването на юдейското единобожие. Например, когато е разяснявал пред своите студенти, какво точно разбира като “Положително запазване на отрицателно поставените моменти” в гръцката народна религия, Хегел прави следния контраст:
“...Той трябва да бъде всичко като единния Бог, макар че според своята определеност не излиза вън от ограничеността да бъде Бог само на своя народ. Защото Той проявява своята всеобщност като господар на небето и на земята всъщност само чрез създаването на природата; а в останалото Той е богът на Авраам, който извел децата на Израел от Египет, дал закони от Синайската планина, отредил страната Ханаан на евреите и чрез тясното отъждествяване с еврейския народ е съвсем партикуларно Бог само на този народ и вследствие на това изобщо нито стои като дух в положително съзвучие с природата, нито се проявява като излязъл от своята определеност и обективност и навлязъл истински обратно в своята всеобщност като абсолютен дух. Затова този суров национален Бог е така усърден и заповядва в своята ревност да виждаме другаде изрично само фалшиви идоли. Гърците, напротив, намирали своите богове у всички народи и възприемали чуждото в себе си. Защото богът на класичното изкуство има духовна и телесна индивидуалност и по този начин не е един и единствен, а е особено божество...
Донякъде Хегеловото съпоставка е естетски и естетически обяснима. Дадената на Мойсей втора заповед (Изход 20 : 4), с която било забранено на хората от Мойсеевия народ да си правят кумири и изображения, на които да се кланят и служат, предопределила развитието на изкуството на юдеите като епос, лирика, музика, танц и архитектура, но не и като скулптура и живопис. Воден от желанието да види естетическото в пълнотата на всичките му проявления и на всичките му художествени изяви, Хегел се прехласва особено по така добре развитата скулптурна еманация на красивото в елинското изкуство на класиката.
Също така обаче трябва да признаем, че подобни Хегелови изказвания няма как да не раздразнят някои читатели със съдържащата се в тях враждебност и предубеденост спрямо юдейското. Несъмнено места като това са предизвикали справедливото изригване на сър Карл Попър в “Отвореното общество и неговите врагове”, където, както знаем, Хегел е един от основните автори, обвинени в насаждане на идеологически и мисловен тоталитаризъм.
Във времето на бушуващата Втора световна война, когато човечеството е достигнало до най-голямото си падение от цялата история на грешния човешки род и когато Карл Попър е писал и публикувал “Отвореното общество...”, това е било неизбежно. Наистина, Попър не споменава нито веднъж Хегеловата “Естетика”, а цитира други негови произведения, представителни за философията му за историята и правото, и по-скоро обвинява Хегел, както и Аристотел преди него, в онтологически есенциализъм. Почти също толкова неодобрително е и написаното от Бъртранд Ръсел за Хегел, и също такова е и основното обвинение на Ръсел към Хегел: есенциализъм. Поне за мен е несъмнено, че в крайностите, до които достигат и в причината, която посочват, Ръсел и Попър не са точни. Едва ли бедите на човечеството са породени от философията на есенциализма, от философстването на Платон, Аристотел и Хегел. Не това абстрактно логико-онтологическо философстване и не есенциализмът, а по-скоро други Хегелови изявления и цялостния дух на неговата философия са провокирали гнева на Попър и насмешките на Ръсел .
В Хегеловия стремеж да се короняса класическата художествена форма като най-висша сетивновъзприемана естетическа проявеност, а романтичната художествена форма - като най-висша духовна осветеност на красивото, се корени и изключителният му афинитет към антропоморфизма в изкуството и по-конкретно към скулптурите на класическото елинско изкуство.
Неслучайно Хегел цитира едно Шилерово стихотворение, вдъхновено от същото:
Da die Goetter menschlicher noch waren,
Waren Menschen goetlicher
В тази близост на хората до боговете и на боговете до хората, така както я виждаме в елинската митология, епос, лирика и драма, в гръцката народна религия и скулптурата, Хегел е виждал приближение към една от най-важните истини на християнството – вярата в това, че Бог Син е както човек, така и Бог, и че в него тези две природи са свързани неслитно, неизменно, неразделно, неразлъчно, както гласи забележителната диалектическа формулировка, постигната в Халкедон.
Същевременно в този естетико-богословски момент има и нещо отрицателно, и то от християнска гледна точка. Нашият Спасител е Син на Бога на Авраам и Исаак, на Мойсей и Иаков, на дванадесетте Иаковови сина и техните колена, и затова Хегеловото прекланяне пред политеистичния антропоморфизъм на моменти изглежда куриозно и колкото му помага да осмисли диалектически Богочовешката природа на Иисус Христос, толкова и му пречи, поне в лекциите по естетика, да мисли за другия основен християнски богословски проблем – за троичността и единосъщието на Божиите Лица. А това, освен фундаментален теологически догмат е и източник на вдъхновение и тема за изобразяване в християнското храмово и изобразително изкуство, което в иконописта, стъклописа, стенописа и скулптурата познава до времето на Хегел хиляди изображения и на Бог-Отец, и на Бог-Син, и на Светия Дух, който винаги се представя като гълъба, снизходил над Бога-Слово при кръщението Му в река Йордан. (Матей 3:16)
Истинската стихия на Хегел като християнски философ на изкуството е в осмислянето на романтичната художествена форма и в основните й жанрови проявления. Животът на Сина Божи и човешки и историята на Христовото изкупление са съвършено промислени от Хегел както теологически, така и естетически в неговите лекции по философия на изкуството. Но също така в тях има и важен антропологически аспект:
Примирението на духа със самия себе си, абсолютната история, процесът на истинността получава нагледност и достоверност чрез появяването на Бога в света. Простото съдържание на това примирение е отъждествяването на абсолютната същностност Wesenhaftigkeit и на единичната човешка субективност; единичният човек е Бог и Бог е единичен човек. В това се съдържа, че човешкият дух сам по себе си, по своето понятие и същност е истински дух и вследствие на това всеки единичен субект като човек има безкрайното предопределение и значение да бъде цел на Бога и да бъде в единство с Бога. Но затова пред човека възниква също така изискването да даде действителност на това свое понятие, което отначало е само чисто “в себе си”, т.е. да постави единството с Бога за цел на своето съществуване и да го постигне. Ако е изпълнил това свое предопределение, той е свободен в себе си безкраен дух. Той може да стори това само доколкото въпросното единство е първоначалното, е вечната основа на самата човешка и божествена природа .
Християнизирането на елинското
Колкото основателно е тематизирането на предишната страна на проблема, толкова основателно е й нейното друго – при Хегел има не само елинизиране на християнството, но и християнизиране на елинското и това е особено видимо отново в неговите лекции по естетика.
Винаги когато стане дума за гръцкия свят, Хегел дава простор на своите чувства. Този израз е клише, но усещането на читателя е точно такова. Когато четем неговите текстове и лекции почти винаги разбираме как той мисли, но това, че е бил и простосмъртен човек със своите усети, предпочитания, страсти, предубеждения, предразсъдъци, симпатии и антипатии – това го усещаме, когато четем най-вече “Естетиката”.
В цялата тази на моменти ирационална възторженост на възприемането на гръцкото и в лекциите по история на философията, и в лекциите по естетика, и във философско-историческите му текстове, ние виждаме откъде той е черпил своето вдъхновение. Разбира се, не само от красотата като най-висше постижение на гръцкото изкуство и не само от съвършената пропорционална сетивна представеност на боговете в антропоморфната скулптура на класиката. Освен красотата, Хегел вижда в гръцкия свят и свободата на индивида, който намира в полисния свят средищната точка между двете крайности – източната пълна лишеност от свобода и прекомерния обсебен от себе си индивидуализъм, проповядван от някои по-късни елинистически философи.
Историческото осъществяване на класичното се е разгърнало при гърците, защото те са намерили мярата между красотата и свободата.
“Класичната красота с нейния безкраен обем на съдържанието, на материала и на формата, е дар, който беше отреден на гръцкия народ, и ние трябва да почитаме този народ затова, че създаде изкуството в неговата най-голяма жизненост. По своята непосредствена действителност гърците живееха в щастливата средна точка между самосъзнателната субективна свобода и нравствената субстанция. Те нито заседнаха в несвободното източно единство, което има за последица един религиозен и политически деспотизъм... нито преминаха по-нататък към въпросното субективно задълбочаване, в което отделният субект се отделя от цялото и общото, за да бъде сам за себе си според своята собствена вътрешна душевност, и стига до повторно обединяване със субстанциалното и същественото само чрез едно по-висше връщане обратно във вътрешната целокупност на един чисто духовен свят; напротив, в гръцкия нравствен живот индивидът беше наистина самостоятелен и свободен в себе си, без обаче да се откъсне от наличните общи интереси на действителната държава и от утвърдителната иманентност на духовната свобода в настоящето във времето... Красивото чувство, усетът и духът на тази щастлива хармония пронизва всички творения, в които гръцката свобода осъзна себе си и си представи своята същност. Ето защо техният светоглед е тъкмо средната точка...”
Във всичко това, което Хегел пише и внушава за гръцкия свят и изкуство, за гръцката красота и свобода, има огромен брой проницателни наблюдения и твърдения, но има и няколко прекалявания, и те са били забелязани от световноизвестни мислители и през ХІХ, и през ХХ век.
Няма как да се отрече например, че в неговата оптика на елинското, тъкмо защото то се промисля в непрекъсната мисловна симбиоза с християнството, изцяло доминира Аполоновското. Прекалено много спокойствие, съразмерност, хармония и застинало скулптирано величие вижда Хегел в гръцкия свят. Очевидно е, че влиянието, упражнено от Лесинг и Винкелман върху него, е огромно . Хегел остава съвършено непроницаем за Дионисиевото в гръцкия свят и тъкмо то впоследствие завладява ума и обсебва вдъхновението на Фридрих Ницше и Вячеслав Иванов .
Освен това Хегел е много далече от крайния европоцентризъм и от смехотворно-наивните теории за абсолютната самородност на гръцката култура. Както вече бе казано и преди, Хегел многократно цитира в “Естетиката” един безценен стар извор - Херодотовата “История”. Това води до общи постановки като следната: “Гръцките художници получаваха своя материал от народната религия, в която беше започнало да се преобразува онова, което беше преминало от Изтока у гърците...” (с. 592).
И все пак, колкото и да е впечатлен от толерантността и богатството на Херодотовата poikilia, сиреч от шаренията и пъстрилото на разказаното там, Хегел по-скоро маркира, отколкото промисля питането за евентуалните заемки и чужди влияния върху гръцкия свят. В “Естетиката” виждаме споменаване, но недостатъчно отчитане на влиянието на неелинското върху елинското – на египетското, тракийското, орфическото влияние, например; дори на влиянието на персийските културни практики и обичаи, които като своеобразен контрапункт са провокирали точно противоположни тенденции в гръцкия свят .
Също така, натрапващото се в лекциите по естетика е и пълното рационализиране на обектите, попаднали в обсега на интерпретацията. Рационалното мислене и впечатляваща му систематичност наистина са родили една страховита философска система, но все пак, когато става дума за философия на изкуството и при това на изящното изкуство, на красивото в изкуството, рационализирането на интерпретираното показва, че свръхрационализмът е не само в мисълта, но и изцяло е завладял погледа му. В “Естетиката” ирационалното и мистериалното в гръцкия свят са напълно подценени; в нея има точно една страница за мистериите в гръцката култура.
Вярно е, че рационализмът и свръхрационализмът доминират не само при Хегел, но и при почти всички автори, изследващи и тълкуващи античността през целия ХІХ век. Логично е да очакваме, че и поради това в гръцката култура и изкуство, религия и философия те ще виждат и открояват рационалното и свръхрационалното, и ще пренебрегват всичко нерационално и ирационално. Вярно е също така, че откритията на социалната антропология и на културната антропология от първата половина на ХХ век за т.нар. “примитивно” мислене и нерационалната менталност са били направени преди всичко при изследване на неевропейски малки човешки общности и чак след това изследователите на европейската и на елинската античност, ползвайки някои успешни антропологически хипотези и предположения са разкрили тези толкова важни аспекти на човешкото и в европейската древност. Най-интересен и убедителен в това отношение е анализът на Е. Р. Додс в “Гърците и ирационалното” . Хегел не може да бъде обвинен, че е мислел собствените си спекулативни мисли, че е създал гигантската си свръхрационална система и че не е изпитвал интерес към чувството за срам и вина в гръцкия свят, или към сънуването и сънищата в световъзприемането на елините, или към шаманизма и мистериите. Това, което изказвам като твърдение тук, е следното: християнизирането на класическия елински свят през ХVІІІ и ХІХ век много често е резултирало в неговото възприемане като много по-възвишен, по-благороден, по-самоуверен, по-свободен, по-оптимистичен, по-празничен, по-тържествуващ и най-вече – много по-рационален – отколкото той е бил.
p.s. Текстът беше представен на конференцията в чест на юбилея на Генчо Дончев, проведена през януари 2008 г. в СУ. Под печат е в сборник със съставители Иван Колев, Цветина Рачева и Веселин Дафов.
Дано да излезе скоро, че сборникът в чест на проф. Андонов го чакаме от две години и кой знае дали ще го дочакаме...
Monday, October 6, 2008
лекция на Константин Янакиев пред хора на науката
от "Проектория" копирам тази покана, отправена към всички от Vesselin:
Доц. Янакиев предприе едно смело начинание: да изнесе открита лекция за студенти и преподаватели от Факултет по математика и информатика, Физически факултет, Биологически факултет, Химически факултет на тема : Как науката създава фактите си.
Четвъртък, 9 октомври, 18:15 часа, Химически факултет, 130 аудитория.
Вероятно тук има по-информирани от мен по това събитие. Но това, което исках тук да кажа е, че бих желал да подкрепя поне с присъствие доц. Янакиев, който е от малкото академични философи, които имат разбирането да се изправят пред "нефилософска" и "нехуманитаристка" аудитория и да приобщават нови парченца за философското от човешкото знание.
Доц. Янакиев предприе едно смело начинание: да изнесе открита лекция за студенти и преподаватели от Факултет по математика и информатика, Физически факултет, Биологически факултет, Химически факултет на тема : Как науката създава фактите си.
Четвъртък, 9 октомври, 18:15 часа, Химически факултет, 130 аудитория.
Вероятно тук има по-информирани от мен по това събитие. Но това, което исках тук да кажа е, че бих желал да подкрепя поне с присъствие доц. Янакиев, който е от малкото академични философи, които имат разбирането да се изправят пред "нефилософска" и "нехуманитаристка" аудитория и да приобщават нови парченца за философското от човешкото знание.
Friday, October 3, 2008
Херодот за отвъдната справедливост
Херодот за справедливото и справедливостта
Посвещавам този текст на
паметта на Стефан Попов ( 24.1. 1906-20.10.1989) –
автор на стотици вдъхновяващи лекции по философия на историята и европейската идея, излъчени в ефира на радио “СвободнаЕвропа”
и издадени посмъртно като “Идеята за Европа през вековете”
“Историята” на Херодот (484-425 г. пр. Хр.) обикновено се възприема по един колкото оправдан, толкова и минималистичен начин – като история само и предимно на гръко-персийския конфликт. Наистина, тя е първостепенен исторически разказ за този конфликт и за неговата предистория, но тя е и много повече, най-малкото защото до непосредственото разказване за това се стига в последната четвърт на текста и защото преди това много подробно и напълно умишлено Херодот охотно е повествувал за други лица и събития. Освен, че е фундаментален исторически разказ, заедно с това тя е и пространно описание на начина на живот, хранене и обличане, на обичаите и навиците, на митологичните представи и схващанията за боговете, на вярванията, световиждането и всевъзможни всекидневни практики на десетки народи в древността. Някои от тях са получили повече внимание и сведенията за тях са по-обилни, а други са споменати мимоходом покрай някое по-значимо разказване или изреждане.
“Историята” на Херодот е наниз от безброй лични истории и истории на човешки общности: на елини – атиняни, евбейци, спартанци, коринтяни и пр., на лидийци и мидийци, на перси и маги (или магове), на египтяни и финикийци, на масагети и пеласги, на скити и траки, и на още, и още по-бегло осветени или само назовани племена и народности.
“Историята” на Херодот е не само история от безчет по-малки истории, но и география, тъй като от нея можем да разберем и какви са били представите на съвременното му културно човечество за размерите и границите на обитавания от него свят – за това докъде се простират и докъде са опознати Европа, Азия и Либия (както е бил наричан в древността африканския континент). “Историята” на Херодот освен география е и зоология, защото в нея има прелюбопитни пасажи за редки за елините животни и птици.
“Историята” на Херодот е последовност от безброй по-малки истории и разкази за личните съдби на безброй хора, и затова тя може да бъде прочетена и като философия на живота и философия на историята . Ценността на този текст като незаменим извор за опознаването на историята и географията, на културата и етнографията, на митологията и култовите обичаи на тогавашното човечество отдавна е отвъд всяко съмнение .
Струва си, обаче, тя да бъде прочетена и промислена с оглед и на по-сетнешната практическа философия. Онова, което Платон обсъжда в много от диалозите си, и което можем да наречем екзистенциално-етическа-и-политическа проблематика, както и онова, което Аристотел нарича “практическа” философия, мислена и преподавана като неразделна заедност на етика и политика, не се появява от нищото, изведнъж.
В много голяма степен Платон и Аристотел могат да бъдат препрочетени и разбрани като добри наследници на Херодот – всеки от тях двамата по свой начин е усвоил част от наследството на Херодот и като добър стопанин и още по-добър наследник е умножил наследеното.
Особено интересно е да се изследва това с оглед на най-важното, към което и според двамата трябва да се стреми както отделният човек, така и всеки един полис като човешка общност – справедливото to dikaion и справедливостта dikaiosyne. Нека затова да се опитаме да разберем какво ни казва Херодот за справедливото и справедливостта. Усилието на направим това си струва, защото в този толкова важен историографски текст се съдържат много категорично изказани твърдения, но и силно въздействащи неизказани директно внушения, които са повлияли на последващите разбирания за справедливото и справедливостта в класическата епоха, и на осмислянето им като юридически, етически и политически понятия .
Покана и образец за това как могат да се мислят тези две понятия като правни, исторически и теологически понятия ни дава Райнхарт Козелек, с неговата методологическа типология на петте типа гледни точки при представянето на справедливостта в историята като разказ и историография (а много по-късно и като наука). Херодот, Тукидид, Августин Блажени, Волтер с “Кандид” и Шилер, наследен от Хегел предлагат пет доста различни философии на историята и на справедливостта в нея .
Несправедливото деяние като причина за война и двигател на историята и историите
“Историята” на Херодот като сума от стотици лични истории на индивиди, чрез които се разгръщат и историите на общностите, които те управляват или на които принадлежат, може да бъде разказана и като история за несправедливостите и несправедливите деяния, за щетите, отнеманията и вредите, които едни богове или хора причиняват на други богове или хора, и за последвалото отвръщане на несправедливото. В този смисъл “Историята” на Херодот е своеобразна философия на справедливото и справедливостта разгърната по един отрицателен начин и с отрицателен метод. Тя много по-често разказва истории за несправедливи деяния и несправедливи постъпки, отколкото за справедливи и правилни, но все пак чрез това, без никъде да дава изрично определение, натрупва един огромен масив от описани събития, които внушават: справедливото и справедливостта са трудно определими, но все пак чрез разказването за несправедливите неща може да се стигне до мисленето на справедливите като тяхното противоположно.
Самата “История” като върволица от истории преди всичко за войни и конфликти започва с един митологичен сюжет – за отвличането на Ио от финикийците.
“Така според разказа на персите Ио дошла в Египет – а не както елините твърдят – и по този начин било сложено началото на несправедливостите.” І, 2, 1-3
Всички знаем, че на това плячкосване и отвличане, някакви елини, които може и да са били критяни, но може и да не са били от Крит (все едно точно откъде), отговорили с набег в Тир, във Финикия, откъдето похитили царската дъщеря Европа.
“С това несправедливостите се изравнили, но после елините били виновни за втората несправедливост.”. І, 2,
В началото на “Историята” си Херодот представя отрицателното митологично разбиране за несправедливостта и неизбежния й отговор – отмъщението е опит за изравняване, за постигане на съразмерност в компенсирането на една загуба, или кражба, или отнемане. Справедливото според митологията и епоса е възмездие и възстановяване на равновесие, което е нарушено от някого или някои, постигано като отмъщение. И така, на отвличането на Ио било отговорено с отвличането на Европа. А на отвличането на Медея едно поколение по-късно било отговорено с отвличането на Елена от троянците.
Херодот припомня в началото на “Историята” си тези популярни митологични и епически сюжети, само за да се оттласне от тях и да заяви, че елините, персите и финикийците имат най-малко три различни версии на разкази за причините на всичко това: за произхода, за хода и развитието на последователността от събития в тях. Херодот се дистанцира от епоса и митологията, като скромно заявява, че не се наема да твърди дали тези работи са станали така или иначе. Зад скромното изказване, обаче, се крие респектираща подразбираща се заявка – той ще разказва за действителни събития и действителни лица, за действителни истории и последиците от тях за него и неговите съвременници, поуката от които е, че всичко в човешкия свят е несигурно и изменчиво и че “човешкото благополучие никога не остава на едно място” (І, 5).
Херодот се заема с разказването на няколко последователни истории за владетели – историята на Крез и неговия род, историята на Кир и неговия род, историята на Камбис, историята на Дарий, историята на Ксеркс. Все исторически лица в чиято действителност никой никога не се е съмнявал .
Снемането на митологическото – историята на Елена
Очевидно е, че митологическите и епическите повествования все пак за него са останали като проблем – периферен или не, няма значение. Към сърцевината на Троянския епос Херодот се връща отново във втората си книга, която е неговата “египтология” – разказ за историята, географията и хората, населяващи Египет, за боговете, които те почитат, за храмовете и жреците на боговете им, за културните им стереотипи и обичаи, както разбира се и за заплетените отношения между египтяните и елините, и за конфликтите между персите и египтяните .
Връщането към Троянския епос е връщане към историята на бягството на Елена с Александър. Херодот разказва съвършено друга версия за това какво е станало и къде са отишли бегълците след коварното си бягство. Неговата история няма нищо общо с Омировата и поразително съвпада с реабилитацията, предложена от софиста Горгий в неговата великолепна апологетика “Възхвала на Елена”. В това няма нищо чудно. Херодот и Протагор са били близки приятели и поради това са заминали заедно като колонисти за Турии в Южна Италия, където Протагор по решение на Перикъл се изявява като конституционалист през 444 г. пр. Хр. Херодот и Горгий също може би са били лични приятели. За мен е несъмнено, че Херодот е принадлежал към тази голяма приятелска духовно-интелектуална общност – кръга на софистите и творците, които са заслужили признанието, дадено им от Хегел, че са били “просветители на Елада” през V в. преди Христа . Към тази значима тема ще се върна още веднъж в края на текста.
Реабилитацията на Елена, изложена в стила на най-високата реторическа техника в словото на Горгий и реабилитацията в историята на Херодот, макар и в различни жанрове на словесността се прицелват в едно и също: в смехотворността на епико-митологическата етиология, според която отвличането на Елена е casus belli gerendi и първопричина на Троянската война. Както Горгий, така и Херодот детронират митологическото разбиране за несправедливостта и епико-митологическата философия на войната и историята. Горгий се заема с това чрез виртуозна логографска техника да разбие клишетата около бягството и неморалността на Елена като първопричина за Троянската война .
Херодот отива по-далеч. Според неговия разказ Елена и Александър, бягайки от Спарта, попадат не в Илион, а в Египет, като молители в светилище на Херакъл при устието на Нил. Там обаче слугите на Александър го издали пред жреците на храма. “Искали да му навредят и затова започнали да го обвиняват, разказвайки всичко, както си било, за Елена и въобще за несправедливостта, извършена срещу Менелай; обвинявали го така пред жреците и пред пазача на споменатото устие, който се казвал Тонис”.
В резултат на всичко това както Елена, така и Александър с цялото си богатство биват призовани на съд в Мемфис при тогавашния владетел Протей. След като ги изслушва, Протей произнася една реч (ІІ, 115), която може да послужи за образец на справедливото пледиране, правосъдене и правоправене . Разбира се, той осъжда Александър за това, че е ограбил домакина си и е отмъкнал жена му, но го порицава, а не го осъжда на смърт; разпорежда се Елена и заграбените богатства да останат в Египет и да изчакат “законният им собственик” Менелай все някога да се появи и да си ги прибере, а на Александър и на спътниците му заповядва до три дни да вдигнат котва от земята им.
Така във версията на Херодот един простосмъртен мъж от Мемфис, чието “име на елински било Протей” , дава първообразец на справедливо правоправене. Наистина, той не е просто смъртен мъж. Макар и смъртен, а не бог, какъвто е според Омировата “Одисея” , той не е обикновен човек и справедлив съдия, а цар, владетел. Направеното от него е отрицание на митологическите фабули за фатализма и непредотвратимостта на отговарянето на една несправедливост с друга. Напротив, Херодотовият разказ дотук ни казва, че една нова несправедливост не може да поправи предишната и че след несправедливи деяния трябва да се търси намесата на справедлив съдия.
Херодот обаче не спира дотук. По-нататък той разказва как след превземането на Илион, Менелай и ахейците се убедили, че Елена наистина не е там. След известни перипетии Менелай се озовава в Мемфис при Протей, от когото получава богатствата си и Елена - цяла и невредима.
“Но въпреки, че получил всичко това, Менелай се показал като несправедлив мъж към египтяните" ІІ, 119
Наистина най-малко като несправедливо и неблагодарно може да бъде окачествено това, което направил Менелай после. Поради безветрието, което му пречело да отплува обратно, той хванал две местни деца и ги принесъл в жертва...
Херодотовата версия на тези събития разбива на пух и прах панелинската идеология и митологическата канава на епоса. Въвличането на един египтянин като съдия-арбитър между елини и троянци не е случайно. Според Херодот Менелай е също толкова несправедлив, ако не и повече, колкото и Александър – единият ограбва коварно домакина си, а другият принася в жертва невинни деца... Бяло-черното противопоставяне на епоса го няма. И двете страни са несправедливи и още по-несправедливото е това, че е засегната и третата, арбитриращата страна.
Заключението на тази мрачна история в Херодотовия аранжимент носи поука, чийто смисъл сетне многократно ще се повтори в “Историята”: несправедливостите не остават никога ненаказани, но хората трябва да се стремят към справедливо наказание, а не към мъст, защото боговете, или божеството ще въздаде възмездие.
“Понеже божеството – аз изказвам свое мнение – се погрижило те, погинали от пълна разруха, чрез примера си ясно да покажат на хората, че за големи несправедливости боговете отреждат и големи наказания.”. ІІ, 120, 10
Съновидения, оракули и личби – къде сред тях е справедливостта?
не е в човешката природа да може да
отблъсва онова, което носи бъдното
ІІІ, 65, 10-11
Читателят на Херодот няма как да не се впечатли от няколко ефектни разказа за предопределението и за това, как то се възвестява на смъртните чрез съновидения, оракулски предсказания и знамения.
В първата от няколкото подробно разказани лично-родови истории – историята на Крез – се описва как Крез сънувал, че единият от двамата му сина ще загине, улучен от желязно острие. Точно така става малко по-късно, въпреки усилието на Крез да предотврати нещастието. (І, 34-45)
След това в историята на Кир, Астиаг не веднъж, а два пъти има съновидения с дъщеря си - неприлични, но достатъчно прозрачни като знамения, от които се разбира как нейното дете, сиреч неговото внуче, ще подчини цяла Азия, но и ще му отнеме властта. (І, 107, 108).
После в историята на Камбис се повествува за това, как той убива брат си, уплашен от едно съновидение.
Предсказанията на оракулите като пътеводител на човешките дела са били много важни през цялата античност . Интересно е, че в историята на Крез има и такъв любопитен момент на софистическо усъмняване в тяхната достоверност. За да установи надеждността на оракулските предсказания той изпраща пратеници до най-известните светилища в Елада: прорицалищата в Делфи, Абай във Фокида, в Додона; “в светилището на Амфиараос и в това на Трофониос; в земите на Милет, в светилището на Бранхидите; та даже и в Либия в светилището на Амон... На стотния ден от тръгването си от Сарди пратениците му трябвало да попитат прорицалищата какво прави той точно в този момент и само делфийската
Пития “изрекла в шестостъпен стих:
“Зная на морския пясък аз броя, размерите морски,
аз глухонемия чувам и даже тоз, що е безмълвен.
Мирис достига до мене от желва със кожа дебела,
в медник да готвят с месото на агне поставена вкупом,
мед е разстлана под нея и мед я покрива отгоре” .
Точно това правел Крез в този момент – варял костенурка и агне в меден казан с меден похлупак. Точността на това предсказание обаче, впоследствие го заблудила, когато трябвало да вземе решение за прочутия военен поход срещу персите. Покрай Херодот са се увековечили както този поход, така и прочутото оракулско предсказание: “Ако преминеш през реката, ще разрушиш едно голямо царство”. Крез изтълкувал това по начина, по който искал да го изтълкува – че ще разруши царството, което той ще нападне. Станало обаче обратното. И затова бил виновен не оракулът, а неумението на Крез да разбере диалектически-двусмисленото предупреждение. Не напразно и Хераклит казва, че оракулът нито скрива, нито разкрива, а дава знаци (фр. 93, Плутарх, За предсказанията на Пития.)
Досущ като в Омировия епос и при Херодот има разкази за чудеса, знамения и личби. Например раждането на тирана Пизистрат било предвестено със следното: “Веднъж като обикновен гражданин Хипократ наблюдавал олимпийските състезания, когато му се случило нещо съвсем необикновено. Бил принесъл жертва и както котлите стоели, пълни с месо и вода, изведнъж започнали да завират без огън и дори прелели. Лакедемонецът Хилон, който се случил там и видял чудото, посъветвал Хипократ най-напред да не се жени за жена, която може да ражда; второ, ако е вече женен – да я отпрати и ако има син – да го пропъди. Хипократ не пожелал да го послуша...” (І, 59)
По-нататък поражението на Крез от персите и залавянето му от Кир било предвещано пък от появата на страшно много змии, които изпълнили предградията на Сарди, но още по-странното било, че конете на лидийците изоставили пасбищата си и започнали да ядат змиите... (І, 78).
И пак, както от Омир та чак до заника на античността, не може да се мине и без появата и особено без полета на птиците – един от най-предпочитаните методи за тълкуване на бъдещето. Херодот разказва за една такава недвусмислена поличба: когато седмината важни перси намислили да ликвидират магите в двореца, тяхното колебание и споровете между тях били прекратени от следната гледка в небето – седем двойки ястреби връхлетяли и разкъсали две двойки лешояди... (ІІІ, 76)
Първият античен историограф, човекът, който заслужено се тачи и до днес като баща на историята никак не е чужд на този тип общоразпространени вярвания, засвидетелствани в цялата антична литература. Случаите на предвещаване на бъдещето чрез съновидения, всевъзможни знамения и суеверия в неговия текст са десетки. Не прави ли това прекалено фаталистична неговата философия на историята и неговата моралистична имплицитно-наративна етика? Ако всичко е предопределено и предначертано, ако бъдещото се показва в сегашното чрез сънища, знамения и оракулски предсказания, в какъв смисъл можем да твърдим, че стотиците герои на разказите и историите на Херодот са свободни и автономни? В какъв смисъл те са свободни да изберат да бъдат справедливи или не, да бъдат добри управници или жестоки тирани? Това, че Пизистрат ще бъде тиранин е било явено на баща му още преди раждането му. Не го ли оневинява това за трикратното тиранично узурпиране на властта в Атина? Детерминирането на героите с определена съдба още отпреди раждането им не ги ли освобождава от каквато и да било отговорност?
Отговорите на тези питания са поне четири и са в антитетична сдвоеност помежду си.
Първият отговор: Справедливост има и тя е надчовешка сила
Много често се казва, че Херодотовата “История” и неговата философия на историята са теономни, че боговете и божествените сили определят и предопределят какво, кога и как ще стане. Впечатляващо при него е това как още с първата история, която разказва – за Кандаулес и Гигес, заплита този сюжет – за провинението на човека и сюжет – за провинението на човека и още по-точно на владетеля и за изкуплението и наказанието, което идва след това. Още по-впечатляващо е, че наказанието за нечестното узурпиране на властта (от Хераклидите преминала в Мермнадите) се стоварило върху петия правнук на провинилия се Гигес. Той е пети прародител на Крез. С това темата за родовото възмездие здраво се вкоренява в гръцката литература. При Херодот, обаче, особено ако го сравним с историите за родовите наказания в някои от най-известните образци на атическата трагедия, има някаква мяра и оразмеряване на наказанието. Боговете наказват Крез и той се заблуждава при разгадаването на предсказанието на оракула, повежда война срещу Кир и я загубва, пленяват го и го качват на клада. И тук става чудото на справедливостта. Крез и Кир разменят по няколко думи (разбира се, чрез преводачи) , при което Крез преразказва разговора си с атинския мъдрец и законодател Солон за превратността на щастието и благополучието и за това “колко случайно нещо е човекът” (І, 32) .... Кир се разколебал и заповядал да го свалят от кладата.
“Тогава – разказват лидийците – Крез, като проумял, че Кир се е разкаял, и като гледал как всичко живо гасяло огъня, но все пак не смогвали да го укротят, извикал силно, призовавайки Аполон да се яви, ако някога е успял да му угоди с принесени дарове, и да го избави от сегашната беда. Крез призовавал със сълзи на очи бога и от ясното и спокойно небе внезапно се стекли облаци, разразила се буря, рукнал пороен дъжд и кладата угаснала.”
За разлика от опустошителните унищожения, които изпращат боговете на хората според Омировия епос и според някои образцови атически трагедии, при Херодот божественото наказание е осъразмерена справедливост – Крез губи лидийското царство, за да изкупи вината на петия си прародител Гигес, който я е завладял нечестно. Несправедливо придобитата власт по-рано или по-късно ще бъде отнета от боговете. Същевременно Аполон не оставя Крез да изгори на кладата, заради силата на молитвата му, заради разтревожеността му около неустойчивостта на човешкото изобщо, а в частност и заради уважителното му отношение към светилището на самия Аполон в Делфи. Така се показва, че справедливото наказание е съразмерно на провинението: Крез загубва царството си, но не и живота си.
Да припомним и че според Херодот, надчовешка сила, божество, даймонион, е това, което води до падането на Илион, до унищожението на всички в него.
Още по-впечатляваща е историята на Камбис, защото Камбис сякаш изобщо не вярва, че има надчовешки сили, които въздават справедливост и възмездие на смъртните понякога още в този живот.
Разказът за Камбис е образцов с това, че в него не липсва нито един елемент, заради който човек би могъл да бъде наказан. Като владетел той поругава боговете и вярванията на покорения от него Египет – ранява и причинява мъчителна смърт на свещения бик Апис (ІІІ, 29); по нищожен повод в гнева си убива сина на най-доверения си царедворец, като при това момчето е било любимият му виночерпец, а заради още по-нищожен повод заповядва да заровят живи с главата надолу дванайсет от най-знатните перси (ІІІ, 35-36); отваря древни гробници и се гаври с труповете на мъртъвците в Мемфис (ІІІ, 37) . Като човек Камбис влиза в кръвни престъпления срещу най-близки кръвни роднини – намразва баща си; сношава се и се жени за една от сестрите си, а после и за още една своя сестра, след като, разбира се, вече е убил първата (ІІІ, 31); устройва заговор за убийството на брат си ... Накратко, само за седем години и пет месеца Камбис успява да натрупа в болестта и лудостта си страшни неизкупими престъпления – и като владетел, и като човек. И точно защото е предизвиквал и свои, и чужди богове; гаврил се е и с живите – свои и чужди, и с тленните останки на мъртъвци; убил е и сестра, и брат, боговете го наказват и му пращат смърт точно така и точно там, както му е било предсказано. Разбира се, Камбис умира в разкаяние... (ІІ, 65-66)
Според Райнхарт Козелек точно това разбиране за справедливостта доминира в съчинението на енциклопедиста от Халикарнас и го превръща в един от петте основни методологически ключа по този проблем: “Каквото и да ни предлагат историите на Херодот, у него винаги присъства елементът на една преминаваща през всички отделни истории справедливост. В своята самонадеяност или в своето заслепение хората сами стават причина за своите беди. Те са отговорни, но не са суверенни, защото над тях господстват боговете, а пък над боговете господства една съдба, която в хода на времето, пък било то и – както е в Стария завет – поколения наред, се грижи за това, неправдите да бъдат наказани и престъпленията да намерят възмездие. На всички истории е вътрешно присъща една иманентна справедливост, от която хората не могат да избягат и която историкът намира като даденост, за да може да я преразкаже. ”
Бих добавила към тази оценка, че справедливото възмездие, което се стоварва върху повечето от героите заради тяхната хюбрис – самозабравяне, надменност, високомерие – е наистина иманентно на тяхната индивидуална или родова съдба, но и същевременно почти винаги този тип справедливо въздаване трансцендира човешкото. То идва от отвъдчовешкото в космоса и историята.
post scriptum
Това е част от студия за Херодотовото разбиране за справедливото и справедливостта, която представих частично на конференцията "Евроинтеграцията като философска идея:генезис, принципи, реалност", организирана от д-р Цветина Рачева в СУ на 14 и 15 декември 2007 г. Като препринт текстът е публикуван на страницата на курса "Актуалната античност".
Очаквам да бъде публикуван и в списанието Philosophia prima,издание на катедра Философия.
Посвещавам този текст на
паметта на Стефан Попов ( 24.1. 1906-20.10.1989) –
автор на стотици вдъхновяващи лекции по философия на историята и европейската идея, излъчени в ефира на радио “СвободнаЕвропа”
и издадени посмъртно като “Идеята за Европа през вековете”
“Историята” на Херодот (484-425 г. пр. Хр.) обикновено се възприема по един колкото оправдан, толкова и минималистичен начин – като история само и предимно на гръко-персийския конфликт. Наистина, тя е първостепенен исторически разказ за този конфликт и за неговата предистория, но тя е и много повече, най-малкото защото до непосредственото разказване за това се стига в последната четвърт на текста и защото преди това много подробно и напълно умишлено Херодот охотно е повествувал за други лица и събития. Освен, че е фундаментален исторически разказ, заедно с това тя е и пространно описание на начина на живот, хранене и обличане, на обичаите и навиците, на митологичните представи и схващанията за боговете, на вярванията, световиждането и всевъзможни всекидневни практики на десетки народи в древността. Някои от тях са получили повече внимание и сведенията за тях са по-обилни, а други са споменати мимоходом покрай някое по-значимо разказване или изреждане.
“Историята” на Херодот е наниз от безброй лични истории и истории на човешки общности: на елини – атиняни, евбейци, спартанци, коринтяни и пр., на лидийци и мидийци, на перси и маги (или магове), на египтяни и финикийци, на масагети и пеласги, на скити и траки, и на още, и още по-бегло осветени или само назовани племена и народности.
“Историята” на Херодот е не само история от безчет по-малки истории, но и география, тъй като от нея можем да разберем и какви са били представите на съвременното му културно човечество за размерите и границите на обитавания от него свят – за това докъде се простират и докъде са опознати Европа, Азия и Либия (както е бил наричан в древността африканския континент). “Историята” на Херодот освен география е и зоология, защото в нея има прелюбопитни пасажи за редки за елините животни и птици.
“Историята” на Херодот е последовност от безброй по-малки истории и разкази за личните съдби на безброй хора, и затова тя може да бъде прочетена и като философия на живота и философия на историята . Ценността на този текст като незаменим извор за опознаването на историята и географията, на културата и етнографията, на митологията и култовите обичаи на тогавашното човечество отдавна е отвъд всяко съмнение .
Струва си, обаче, тя да бъде прочетена и промислена с оглед и на по-сетнешната практическа философия. Онова, което Платон обсъжда в много от диалозите си, и което можем да наречем екзистенциално-етическа-и-политическа проблематика, както и онова, което Аристотел нарича “практическа” философия, мислена и преподавана като неразделна заедност на етика и политика, не се появява от нищото, изведнъж.
В много голяма степен Платон и Аристотел могат да бъдат препрочетени и разбрани като добри наследници на Херодот – всеки от тях двамата по свой начин е усвоил част от наследството на Херодот и като добър стопанин и още по-добър наследник е умножил наследеното.
Особено интересно е да се изследва това с оглед на най-важното, към което и според двамата трябва да се стреми както отделният човек, така и всеки един полис като човешка общност – справедливото to dikaion и справедливостта dikaiosyne. Нека затова да се опитаме да разберем какво ни казва Херодот за справедливото и справедливостта. Усилието на направим това си струва, защото в този толкова важен историографски текст се съдържат много категорично изказани твърдения, но и силно въздействащи неизказани директно внушения, които са повлияли на последващите разбирания за справедливото и справедливостта в класическата епоха, и на осмислянето им като юридически, етически и политически понятия .
Покана и образец за това как могат да се мислят тези две понятия като правни, исторически и теологически понятия ни дава Райнхарт Козелек, с неговата методологическа типология на петте типа гледни точки при представянето на справедливостта в историята като разказ и историография (а много по-късно и като наука). Херодот, Тукидид, Августин Блажени, Волтер с “Кандид” и Шилер, наследен от Хегел предлагат пет доста различни философии на историята и на справедливостта в нея .
Несправедливото деяние като причина за война и двигател на историята и историите
“Историята” на Херодот като сума от стотици лични истории на индивиди, чрез които се разгръщат и историите на общностите, които те управляват или на които принадлежат, може да бъде разказана и като история за несправедливостите и несправедливите деяния, за щетите, отнеманията и вредите, които едни богове или хора причиняват на други богове или хора, и за последвалото отвръщане на несправедливото. В този смисъл “Историята” на Херодот е своеобразна философия на справедливото и справедливостта разгърната по един отрицателен начин и с отрицателен метод. Тя много по-често разказва истории за несправедливи деяния и несправедливи постъпки, отколкото за справедливи и правилни, но все пак чрез това, без никъде да дава изрично определение, натрупва един огромен масив от описани събития, които внушават: справедливото и справедливостта са трудно определими, но все пак чрез разказването за несправедливите неща може да се стигне до мисленето на справедливите като тяхното противоположно.
Самата “История” като върволица от истории преди всичко за войни и конфликти започва с един митологичен сюжет – за отвличането на Ио от финикийците.
“Така според разказа на персите Ио дошла в Египет – а не както елините твърдят – и по този начин било сложено началото на несправедливостите.” І, 2, 1-3
Всички знаем, че на това плячкосване и отвличане, някакви елини, които може и да са били критяни, но може и да не са били от Крит (все едно точно откъде), отговорили с набег в Тир, във Финикия, откъдето похитили царската дъщеря Европа.
“С това несправедливостите се изравнили, но после елините били виновни за втората несправедливост.”. І, 2,
В началото на “Историята” си Херодот представя отрицателното митологично разбиране за несправедливостта и неизбежния й отговор – отмъщението е опит за изравняване, за постигане на съразмерност в компенсирането на една загуба, или кражба, или отнемане. Справедливото според митологията и епоса е възмездие и възстановяване на равновесие, което е нарушено от някого или някои, постигано като отмъщение. И така, на отвличането на Ио било отговорено с отвличането на Европа. А на отвличането на Медея едно поколение по-късно било отговорено с отвличането на Елена от троянците.
Херодот припомня в началото на “Историята” си тези популярни митологични и епически сюжети, само за да се оттласне от тях и да заяви, че елините, персите и финикийците имат най-малко три различни версии на разкази за причините на всичко това: за произхода, за хода и развитието на последователността от събития в тях. Херодот се дистанцира от епоса и митологията, като скромно заявява, че не се наема да твърди дали тези работи са станали така или иначе. Зад скромното изказване, обаче, се крие респектираща подразбираща се заявка – той ще разказва за действителни събития и действителни лица, за действителни истории и последиците от тях за него и неговите съвременници, поуката от които е, че всичко в човешкия свят е несигурно и изменчиво и че “човешкото благополучие никога не остава на едно място” (І, 5).
Херодот се заема с разказването на няколко последователни истории за владетели – историята на Крез и неговия род, историята на Кир и неговия род, историята на Камбис, историята на Дарий, историята на Ксеркс. Все исторически лица в чиято действителност никой никога не се е съмнявал .
Снемането на митологическото – историята на Елена
Очевидно е, че митологическите и епическите повествования все пак за него са останали като проблем – периферен или не, няма значение. Към сърцевината на Троянския епос Херодот се връща отново във втората си книга, която е неговата “египтология” – разказ за историята, географията и хората, населяващи Египет, за боговете, които те почитат, за храмовете и жреците на боговете им, за културните им стереотипи и обичаи, както разбира се и за заплетените отношения между египтяните и елините, и за конфликтите между персите и египтяните .
Връщането към Троянския епос е връщане към историята на бягството на Елена с Александър. Херодот разказва съвършено друга версия за това какво е станало и къде са отишли бегълците след коварното си бягство. Неговата история няма нищо общо с Омировата и поразително съвпада с реабилитацията, предложена от софиста Горгий в неговата великолепна апологетика “Възхвала на Елена”. В това няма нищо чудно. Херодот и Протагор са били близки приятели и поради това са заминали заедно като колонисти за Турии в Южна Италия, където Протагор по решение на Перикъл се изявява като конституционалист през 444 г. пр. Хр. Херодот и Горгий също може би са били лични приятели. За мен е несъмнено, че Херодот е принадлежал към тази голяма приятелска духовно-интелектуална общност – кръга на софистите и творците, които са заслужили признанието, дадено им от Хегел, че са били “просветители на Елада” през V в. преди Христа . Към тази значима тема ще се върна още веднъж в края на текста.
Реабилитацията на Елена, изложена в стила на най-високата реторическа техника в словото на Горгий и реабилитацията в историята на Херодот, макар и в различни жанрове на словесността се прицелват в едно и също: в смехотворността на епико-митологическата етиология, според която отвличането на Елена е casus belli gerendi и първопричина на Троянската война. Както Горгий, така и Херодот детронират митологическото разбиране за несправедливостта и епико-митологическата философия на войната и историята. Горгий се заема с това чрез виртуозна логографска техника да разбие клишетата около бягството и неморалността на Елена като първопричина за Троянската война .
Херодот отива по-далеч. Според неговия разказ Елена и Александър, бягайки от Спарта, попадат не в Илион, а в Египет, като молители в светилище на Херакъл при устието на Нил. Там обаче слугите на Александър го издали пред жреците на храма. “Искали да му навредят и затова започнали да го обвиняват, разказвайки всичко, както си било, за Елена и въобще за несправедливостта, извършена срещу Менелай; обвинявали го така пред жреците и пред пазача на споменатото устие, който се казвал Тонис”.
В резултат на всичко това както Елена, така и Александър с цялото си богатство биват призовани на съд в Мемфис при тогавашния владетел Протей. След като ги изслушва, Протей произнася една реч (ІІ, 115), която може да послужи за образец на справедливото пледиране, правосъдене и правоправене . Разбира се, той осъжда Александър за това, че е ограбил домакина си и е отмъкнал жена му, но го порицава, а не го осъжда на смърт; разпорежда се Елена и заграбените богатства да останат в Египет и да изчакат “законният им собственик” Менелай все някога да се появи и да си ги прибере, а на Александър и на спътниците му заповядва до три дни да вдигнат котва от земята им.
Така във версията на Херодот един простосмъртен мъж от Мемфис, чието “име на елински било Протей” , дава първообразец на справедливо правоправене. Наистина, той не е просто смъртен мъж. Макар и смъртен, а не бог, какъвто е според Омировата “Одисея” , той не е обикновен човек и справедлив съдия, а цар, владетел. Направеното от него е отрицание на митологическите фабули за фатализма и непредотвратимостта на отговарянето на една несправедливост с друга. Напротив, Херодотовият разказ дотук ни казва, че една нова несправедливост не може да поправи предишната и че след несправедливи деяния трябва да се търси намесата на справедлив съдия.
Херодот обаче не спира дотук. По-нататък той разказва как след превземането на Илион, Менелай и ахейците се убедили, че Елена наистина не е там. След известни перипетии Менелай се озовава в Мемфис при Протей, от когото получава богатствата си и Елена - цяла и невредима.
“Но въпреки, че получил всичко това, Менелай се показал като несправедлив мъж към египтяните" ІІ, 119
Наистина най-малко като несправедливо и неблагодарно може да бъде окачествено това, което направил Менелай после. Поради безветрието, което му пречело да отплува обратно, той хванал две местни деца и ги принесъл в жертва...
Херодотовата версия на тези събития разбива на пух и прах панелинската идеология и митологическата канава на епоса. Въвличането на един египтянин като съдия-арбитър между елини и троянци не е случайно. Според Херодот Менелай е също толкова несправедлив, ако не и повече, колкото и Александър – единият ограбва коварно домакина си, а другият принася в жертва невинни деца... Бяло-черното противопоставяне на епоса го няма. И двете страни са несправедливи и още по-несправедливото е това, че е засегната и третата, арбитриращата страна.
Заключението на тази мрачна история в Херодотовия аранжимент носи поука, чийто смисъл сетне многократно ще се повтори в “Историята”: несправедливостите не остават никога ненаказани, но хората трябва да се стремят към справедливо наказание, а не към мъст, защото боговете, или божеството ще въздаде възмездие.
“Понеже божеството – аз изказвам свое мнение – се погрижило те, погинали от пълна разруха, чрез примера си ясно да покажат на хората, че за големи несправедливости боговете отреждат и големи наказания.”. ІІ, 120, 10
Съновидения, оракули и личби – къде сред тях е справедливостта?
не е в човешката природа да може да
отблъсва онова, което носи бъдното
ІІІ, 65, 10-11
Читателят на Херодот няма как да не се впечатли от няколко ефектни разказа за предопределението и за това, как то се възвестява на смъртните чрез съновидения, оракулски предсказания и знамения.
В първата от няколкото подробно разказани лично-родови истории – историята на Крез – се описва как Крез сънувал, че единият от двамата му сина ще загине, улучен от желязно острие. Точно така става малко по-късно, въпреки усилието на Крез да предотврати нещастието. (І, 34-45)
След това в историята на Кир, Астиаг не веднъж, а два пъти има съновидения с дъщеря си - неприлични, но достатъчно прозрачни като знамения, от които се разбира как нейното дете, сиреч неговото внуче, ще подчини цяла Азия, но и ще му отнеме властта. (І, 107, 108).
После в историята на Камбис се повествува за това, как той убива брат си, уплашен от едно съновидение.
Предсказанията на оракулите като пътеводител на човешките дела са били много важни през цялата античност . Интересно е, че в историята на Крез има и такъв любопитен момент на софистическо усъмняване в тяхната достоверност. За да установи надеждността на оракулските предсказания той изпраща пратеници до най-известните светилища в Елада: прорицалищата в Делфи, Абай във Фокида, в Додона; “в светилището на Амфиараос и в това на Трофониос; в земите на Милет, в светилището на Бранхидите; та даже и в Либия в светилището на Амон... На стотния ден от тръгването си от Сарди пратениците му трябвало да попитат прорицалищата какво прави той точно в този момент и само делфийската
Пития “изрекла в шестостъпен стих:
“Зная на морския пясък аз броя, размерите морски,
аз глухонемия чувам и даже тоз, що е безмълвен.
Мирис достига до мене от желва със кожа дебела,
в медник да готвят с месото на агне поставена вкупом,
мед е разстлана под нея и мед я покрива отгоре” .
Точно това правел Крез в този момент – варял костенурка и агне в меден казан с меден похлупак. Точността на това предсказание обаче, впоследствие го заблудила, когато трябвало да вземе решение за прочутия военен поход срещу персите. Покрай Херодот са се увековечили както този поход, така и прочутото оракулско предсказание: “Ако преминеш през реката, ще разрушиш едно голямо царство”. Крез изтълкувал това по начина, по който искал да го изтълкува – че ще разруши царството, което той ще нападне. Станало обаче обратното. И затова бил виновен не оракулът, а неумението на Крез да разбере диалектически-двусмисленото предупреждение. Не напразно и Хераклит казва, че оракулът нито скрива, нито разкрива, а дава знаци (фр. 93, Плутарх, За предсказанията на Пития.)
Досущ като в Омировия епос и при Херодот има разкази за чудеса, знамения и личби. Например раждането на тирана Пизистрат било предвестено със следното: “Веднъж като обикновен гражданин Хипократ наблюдавал олимпийските състезания, когато му се случило нещо съвсем необикновено. Бил принесъл жертва и както котлите стоели, пълни с месо и вода, изведнъж започнали да завират без огън и дори прелели. Лакедемонецът Хилон, който се случил там и видял чудото, посъветвал Хипократ най-напред да не се жени за жена, която може да ражда; второ, ако е вече женен – да я отпрати и ако има син – да го пропъди. Хипократ не пожелал да го послуша...” (І, 59)
По-нататък поражението на Крез от персите и залавянето му от Кир било предвещано пък от появата на страшно много змии, които изпълнили предградията на Сарди, но още по-странното било, че конете на лидийците изоставили пасбищата си и започнали да ядат змиите... (І, 78).
И пак, както от Омир та чак до заника на античността, не може да се мине и без появата и особено без полета на птиците – един от най-предпочитаните методи за тълкуване на бъдещето. Херодот разказва за една такава недвусмислена поличба: когато седмината важни перси намислили да ликвидират магите в двореца, тяхното колебание и споровете между тях били прекратени от следната гледка в небето – седем двойки ястреби връхлетяли и разкъсали две двойки лешояди... (ІІІ, 76)
Първият античен историограф, човекът, който заслужено се тачи и до днес като баща на историята никак не е чужд на този тип общоразпространени вярвания, засвидетелствани в цялата антична литература. Случаите на предвещаване на бъдещето чрез съновидения, всевъзможни знамения и суеверия в неговия текст са десетки. Не прави ли това прекалено фаталистична неговата философия на историята и неговата моралистична имплицитно-наративна етика? Ако всичко е предопределено и предначертано, ако бъдещото се показва в сегашното чрез сънища, знамения и оракулски предсказания, в какъв смисъл можем да твърдим, че стотиците герои на разказите и историите на Херодот са свободни и автономни? В какъв смисъл те са свободни да изберат да бъдат справедливи или не, да бъдат добри управници или жестоки тирани? Това, че Пизистрат ще бъде тиранин е било явено на баща му още преди раждането му. Не го ли оневинява това за трикратното тиранично узурпиране на властта в Атина? Детерминирането на героите с определена съдба още отпреди раждането им не ги ли освобождава от каквато и да било отговорност?
Отговорите на тези питания са поне четири и са в антитетична сдвоеност помежду си.
Първият отговор: Справедливост има и тя е надчовешка сила
Много често се казва, че Херодотовата “История” и неговата философия на историята са теономни, че боговете и божествените сили определят и предопределят какво, кога и как ще стане. Впечатляващо при него е това как още с първата история, която разказва – за Кандаулес и Гигес, заплита този сюжет – за провинението на човека и сюжет – за провинението на човека и още по-точно на владетеля и за изкуплението и наказанието, което идва след това. Още по-впечатляващо е, че наказанието за нечестното узурпиране на властта (от Хераклидите преминала в Мермнадите) се стоварило върху петия правнук на провинилия се Гигес. Той е пети прародител на Крез. С това темата за родовото възмездие здраво се вкоренява в гръцката литература. При Херодот, обаче, особено ако го сравним с историите за родовите наказания в някои от най-известните образци на атическата трагедия, има някаква мяра и оразмеряване на наказанието. Боговете наказват Крез и той се заблуждава при разгадаването на предсказанието на оракула, повежда война срещу Кир и я загубва, пленяват го и го качват на клада. И тук става чудото на справедливостта. Крез и Кир разменят по няколко думи (разбира се, чрез преводачи) , при което Крез преразказва разговора си с атинския мъдрец и законодател Солон за превратността на щастието и благополучието и за това “колко случайно нещо е човекът” (І, 32) .... Кир се разколебал и заповядал да го свалят от кладата.
“Тогава – разказват лидийците – Крез, като проумял, че Кир се е разкаял, и като гледал как всичко живо гасяло огъня, но все пак не смогвали да го укротят, извикал силно, призовавайки Аполон да се яви, ако някога е успял да му угоди с принесени дарове, и да го избави от сегашната беда. Крез призовавал със сълзи на очи бога и от ясното и спокойно небе внезапно се стекли облаци, разразила се буря, рукнал пороен дъжд и кладата угаснала.”
За разлика от опустошителните унищожения, които изпращат боговете на хората според Омировия епос и според някои образцови атически трагедии, при Херодот божественото наказание е осъразмерена справедливост – Крез губи лидийското царство, за да изкупи вината на петия си прародител Гигес, който я е завладял нечестно. Несправедливо придобитата власт по-рано или по-късно ще бъде отнета от боговете. Същевременно Аполон не оставя Крез да изгори на кладата, заради силата на молитвата му, заради разтревожеността му около неустойчивостта на човешкото изобщо, а в частност и заради уважителното му отношение към светилището на самия Аполон в Делфи. Така се показва, че справедливото наказание е съразмерно на провинението: Крез загубва царството си, но не и живота си.
Да припомним и че според Херодот, надчовешка сила, божество, даймонион, е това, което води до падането на Илион, до унищожението на всички в него.
Още по-впечатляваща е историята на Камбис, защото Камбис сякаш изобщо не вярва, че има надчовешки сили, които въздават справедливост и възмездие на смъртните понякога още в този живот.
Разказът за Камбис е образцов с това, че в него не липсва нито един елемент, заради който човек би могъл да бъде наказан. Като владетел той поругава боговете и вярванията на покорения от него Египет – ранява и причинява мъчителна смърт на свещения бик Апис (ІІІ, 29); по нищожен повод в гнева си убива сина на най-доверения си царедворец, като при това момчето е било любимият му виночерпец, а заради още по-нищожен повод заповядва да заровят живи с главата надолу дванайсет от най-знатните перси (ІІІ, 35-36); отваря древни гробници и се гаври с труповете на мъртъвците в Мемфис (ІІІ, 37) . Като човек Камбис влиза в кръвни престъпления срещу най-близки кръвни роднини – намразва баща си; сношава се и се жени за една от сестрите си, а после и за още една своя сестра, след като, разбира се, вече е убил първата (ІІІ, 31); устройва заговор за убийството на брат си ... Накратко, само за седем години и пет месеца Камбис успява да натрупа в болестта и лудостта си страшни неизкупими престъпления – и като владетел, и като човек. И точно защото е предизвиквал и свои, и чужди богове; гаврил се е и с живите – свои и чужди, и с тленните останки на мъртъвци; убил е и сестра, и брат, боговете го наказват и му пращат смърт точно така и точно там, както му е било предсказано. Разбира се, Камбис умира в разкаяние... (ІІ, 65-66)
Според Райнхарт Козелек точно това разбиране за справедливостта доминира в съчинението на енциклопедиста от Халикарнас и го превръща в един от петте основни методологически ключа по този проблем: “Каквото и да ни предлагат историите на Херодот, у него винаги присъства елементът на една преминаваща през всички отделни истории справедливост. В своята самонадеяност или в своето заслепение хората сами стават причина за своите беди. Те са отговорни, но не са суверенни, защото над тях господстват боговете, а пък над боговете господства една съдба, която в хода на времето, пък било то и – както е в Стария завет – поколения наред, се грижи за това, неправдите да бъдат наказани и престъпленията да намерят възмездие. На всички истории е вътрешно присъща една иманентна справедливост, от която хората не могат да избягат и която историкът намира като даденост, за да може да я преразкаже. ”
Бих добавила към тази оценка, че справедливото възмездие, което се стоварва върху повечето от героите заради тяхната хюбрис – самозабравяне, надменност, високомерие – е наистина иманентно на тяхната индивидуална или родова съдба, но и същевременно почти винаги този тип справедливо въздаване трансцендира човешкото. То идва от отвъдчовешкото в космоса и историята.
post scriptum
Това е част от студия за Херодотовото разбиране за справедливото и справедливостта, която представих частично на конференцията "Евроинтеграцията като философска идея:генезис, принципи, реалност", организирана от д-р Цветина Рачева в СУ на 14 и 15 декември 2007 г. Като препринт текстът е публикуван на страницата на курса "Актуалната античност".
Очаквам да бъде публикуван и в списанието Philosophia prima,издание на катедра Философия.
Subscribe to:
Posts (Atom)
