Херодот за справедливостта и разликите между Европа и Азия

Свободата и проблемът за противостоенето между Европа и Азия

Има едно много популярно място от Херодотовата “История”, което научават всички, които учат макар и малко старогръцки език, или култура, или литература. Това е разказът в седма книга (136) за това как двама лакедемонци били принуждавани от телохранителите на Ксеркс да коленичат и да направят метан пред него. Всъщност това, което трябвало да направят, е едно специфично персийско телодвижение, което включва както падането на колене, така и поклон до земи. Лакедемонците обаче отговорили, че никога няма да направят това, защото гърците нямат такъв обичай – един свободен човек да коленичи и да прави метани пред друг простосмъртен човек, пък бил той и великият персийски цар.

Това е една от емблемите на елинското свободолюбие. За него най-впечатляващи се няколко места от последните три книги на “Историята”. Тъкмо в последните три книги най-добре се вижда как гърците са се самоопределяли и как са мислили за себе си като общност. Елинската общност има обща кръв, общ език, общи светилища на боговете и подобни жертвоприношения и обичаи. (VІІІ, 144). И все пак най-определящото в това общо елинско самоопределяне е свободолюбието.

Има още няколко кратки анекдотични разказчета, чрез които Херодот представя елинското понятие за свобода. Например, минидиалогът между двама знатни перси, когато разбрали, че като награда за първо място в Олимпийските игри всеки един победител получава не пари, злато или сребро, а лавров венец. Признанието и уважението на другите имали най-важно значение за онези хора, а не материалното осребряване на едно високо постижение. Според Курт фон Фриц гръцкото свободолюбие и гръцкият дух се е проявил в “Историята” и особено в последните три книги най-ефектно тъкмо чрез метода на разказването на такива кратки анекдотчета. Всички останали ценности и добродетели са представени и разказани в първите шест книги чрез метода на наративирането, на разказването на разкази или истории, в които са вплетени още по-малки разказченца и историйки, или чрез дълги трагедийни диалози или триалози, но тъкмо най-важната ценност – свободата – е представена с най-кратката форма, формата на анекдота .

Макар че Херодот никъде не взема окончателно решение кое е най-доброто държавно устройство, все пак за първенството на демокрацията можем да съдим по няколко причини. Първо, от изхода на тежкия военен и цивилизационен конфликт, заради който е написана цялата тази “История”. И второ, по метода на преценяването от противоположното. Херодот на много места несъмнено внушава и убеждава, но също така и изрично заявява: “на света няма нищо по-несправедливо и по-оцапано с кръв от тиранската власт”(V, 92).

Елините победили, защото са се стремели към най-справедливото и като венец и цел на справедливостта постигнали свободата. Без справедливост няма свобода, но и без свобода няма справедливо полисно устройство. Това е голямото философско и етическо послание на Херодотовата “История” според мен: свободата е цел на справедливото обществено устройство, но и нейна решаваща предпоставка, условието, без което не може. Свободата и справедливостта в полиса са взаимоопределящи и взаимопредполагащи.

Голямото историческо и политическо послание на “История”-та не е било оспорвано от никого: елините победили многомилионните войски на завоевателите , защото били свободни и техен единствен деспот във всеки един полис от онези, които спечелили победата, бил законът и само законът. Елините победили, защото били свободни и равнопоставени пред закона във всеки един от полисите, които извоювали победата във войната. Тази свобода резултирала в равноправие, а оттам - и в икономическо благоденствие . Тази свобода им донесла граждански мир в някои от най-важните полиси, впоследствие тъкмо те се утвърдили като политически и икономически лидери пред останалите, а мирът между тях и обединяването им срещу общия враг от Азия спечелили победата – свободата на Европа.

Херодот не се колебае и да обобщи, и да предупреди: победата и свободата са били постигнати, защото между елините е имало справедливост, свобода, равнопоставеност и мир – както вътре в полисите им, така и между най-силните от полисите. “Ако се стигне до раздори за водачество, Елада ще загине”, пише той (VІІІ, 3). Уви, точно така и става по-късно, когато раздорите между някогашните най-важни съюзници – атиняните и лакедемонците – разпалват Пелопонеската война и с това поставят началото на края на класическия гръцки свят. Това е и най-важната поука за европейското човечество от края на гръко-персийските войни до края на Втората световна война, и до днес: на нашия континент трябва да има справедливост и равнопоставеност между народите и страните, разположени на него, защото без тях няма да има нито благоденствие, нито мир, нито свобода. Затова философското осмисляне на най-старата европейска “История” има несъмнена актуалност.

***

Ще добавя още няколко твърдения като заключение.

Когато говорим за европейско-елинско-западните ценности и тяхното противопоставяне на източно-азиатско-варварските обичаи, трябва да изтъкнем, че това е една от най-спорните теми в интерпретациите на Херодот: как точно си противостоят Европа и Азия? Как точно са противопоставени те от него? Мнозина изтъкнати представители на класическата филология (особено на немскоезичната) и на античната философия пишат за Херодот като за автор, който едва ли не представя съвършено различна природна и историческа същност на двата континента.

Темата за абсолютната противоположност на Европа и Азия, за изключителното превъзходство на елинското над източното във всяко едно отношение, и на европейския дух над азиатския, е много широко застъпвана от редица именити философи и изследователи на античността особено през ХІХ век. Има обаче и изключения. Например много популярната и до днес Културистория на Гърция на Якоб Буркхард. Той е сред малцината автори, които още в средата на ХІХ век поставят под въпрос основателността на европоцентристките предразсъдъци и предубеждения. Много може да се спори дали Буркхард прави всичко възможно, за да разбие тези митове, или ги преутвърждава. Но все пак не може да се отрече, че той настоява и изтъква любопитството, любознателността, понякога дори възхищението и безпристрастността, с която Херодот описва варварите (и особено египтяните).

Най-куриозна според мен в това отношение е позицията на Вернер Йегер. В предговора към влиятелното си тритомно изследване на гръцката философска образованост “Пайдея” той изповядва своята оценка за незначителността и варваризма на източното във всяко едно отношение. Малко след публикуването му през октомври 1933 г. големият аристотелист и елинист вижда раждането и шеметните успехи на варварството в сърцето на Европа. Принуден е да емигрира в САЩ. Въпреки това нито при следващите преиздания на книгата на немски, нито за превеждането и преиздаването на английския превод той не редактира и не заглушава тези псевдо-органицистки и почти расистки обертонове. Симптоматично е също така, че Йегер изобщо изключва от трилогията си Херодот. На него са отделени само няколко високомерни реда в уводните параграфи на главата за Тукидид .

За съжаление, евровисокомерие има и в позицията на Ерик Волф по този проблем на страниците на многотомната му история на античната философия на правото: “In seiner ίστορίη fasste er dieses Motiv nicht als Kampf gleichartiger natuerlicher Lebensmaechte auf, sondern als Zusammenstoss ungleichartiger geistiger Wesenheiten. Die politisch-geschichtliche Daseins-form der hellenisch-europaeisch-okzidentalen Menschheit erschien ihm von Grund aus anders als die der barbarisch-asiatisch-orientalischen. Darum hat er den Gedanken der Eigenart und Unterschiedenheit nationaler und regionaler Kulturkreise (fern von hybrider Ueberschaetzung des eigenen) betont herausgearbeitet und sich damit von der sophistischen Lehre, wonach der Mensch φύσει jederzeit und ueberall der gleiche sei, abgegrenzt” .

Според мен, при цялото противопоставяне, съпоставяне и противостоене на елинското и източното, на европейското и варварското, при Херодот няма никакъв европоцентризъм и никакъв расизъм, защото за него няма разлика между хората по природа. Европоцентризъм и расизъм има при лекаря Хипократ, донякъде при Платон, особено много при Аристотел и при голяма част от гръцките оратори от V и ІV век пр. Хр. Херодот, напълно в съзвучие с убедеността на своите приятели-софистите, с цялата си “История” и с всички разказани истории в нея показва, че хората навсякъде са еднакви, че човешката природа е еднаква, но законите и обичаите разграничават човешките общности, като правят едни от тях справедливи, свободни, мирни и благоденстващи, а други – жестоки, деспотични и безправни. В Херодотовата “История” има няколко диалога, в които се обсъжда човешката природа и човешката участ, мимолетността на щастието и превратността на съдбата, незадоволимостта на алчността и на ламтежа за власт: в разговорите между атинския законодател Солон и лидийския владетел Крез (І, 29-33); между коринтянина Люкофрон и сестра му, останала анонимна (ІІІ, 52) ; между Ксеркс и чичо му Артабан(ос) (VІІ, 45); между Ксеркс и Демарет(ос) (VII, 101-104). Да не забравяме и поучителната история за Амасис (ІІ, 172) и неговото писмо до тиранина Поликрат (ІІІ, 40).

Все едно дали събеседници и/или герои на разказа са атиняни, лидийци, коринтяни, лакедемонци, перси, мидийци, египтяни – казаното от тях и/или случилото се с тях се отнася за всички хора и за цялата човешка природа изобщо, а не за принадлежащите на една или друга общностна група. Както с няколкото диалога, в които изрично се тематизира питането “Какво е човекът?”, така и с всичките си човешки истории бащата на историята внушава: Всички ние като хора сме еднакви и имаме еднаква природа, но обичаите и нравите, традициите и законите ни са различни. Оттам следва и различната ни историческа и политическа съдба.

През последните десетилетия културната и историческата антропология направиха много за развенчаването на някои вредни митове и предразсъдъци . Дори и ако не използваме методите и концептуализациите на по-новите дисциплини (аз и другия; самовъзприемането ми като налагащо чуждото възприемане и възприемането ми от другия като задаване на самовъзприемането и др.), а останем на позициите на една по-стар(омодн)а концептуална схема и настояваме, че има една обща човешка природа, така както са го правили Херодотовите приятели - софистите - и както го правят и до днес всички религиозни антрополози, пак ще можем да видим: според него човекът е полисно същество. Свободата и демокрацията не са някакви квазиорганични или псевдоприродни израстъци, които виреят в Европа, но не и в Азия, не са еманация на някаква geistigе Wesenheit, която е една на единия, а друга – на другия континент. Напротив, на страниците на “Историята” са споменати имената и са разказани миниисториите на над 50 тирана от над 50 гръцки полиса. Свободата и демокрацията се постигат само там и тогава, когато гражданите на един полис положат усилия за това.

Да добавя и още две колоритни случки, за които се разказва в края на “Историята”. Главен герой и на двете е спартанският предводител Павзаний. След битката при Платея той бил посъветван от един виден гражданин на Егина да отмъсти и да се погаври с трупа на убития Мардоний, тъй като след поражението и убийството на храбрия Леонид при Термополите, по заповед на Мардоний и Ксеркс главата на спартанеца била отрязана и набита на кол. След победата на Павзаний над Мардоний при Платея него го съветват да отмъсти за поругаването на трупа на чичо му по същия начин. На това обаче Павзаний отвръща: “Чужденецо от Егина, благодарен съм ти за добронамереността и за далновидността ти, но твоето мнение не е полезно. Ти издигна мен, отечеството ми и подвига ми нависоко, а после съвсем ме принизи, съветвайки ме да се гавря с мъртвец, като смяташ, че ако постъпя така, моята слава ще стане още по-голяма. Но това подхожда повече на варвари, отколкото на елини и затова ги и порицаваме...” (ІХ, 79).

Отмъщението не носи справедливост и гавренето с труповете на победените врагове не е възмездие. Това е елинската етическа ценност и впоследствие европейска норма. Впрочем, това е и едно от малкото митологически влияния, въздействали върху разбирането на мнозина гърци в епохата на класиката при формирането на мисленето им за справедливостта и справедливото. Това разказва за пореден път Херодот и с това поставя своеобразен огледално-симетричен финален акцент, който е етически контрапункт на разказаното в края на първа книга за гаврата на масагетската царица Томирис с трупа на победения Кир.

И последният, но не и като значимост ценностен детайл е в анекдота за това, как след битката при Платея и събирането на плячката от хилядите сребърни и златни съдове, от златоткани завеси, постелки, покривки и разкошни тъкани, Павзаний заповядал на хлебарите и готвачите да приготвят едно угощение “по персийски”. При вида на целия източен материално-гастрономически разкош и разточителство Павзаний се запитва: защо им е трябвало на хора, живеещи в такова богатство, да тръгнат на поход срещу елините с техния скромен и беден бит?

Отново чрез минианекдот Херодот подчертава нещо, което е било много характерно за тогавашното елинско разбиране за свобода и достойнство. Може да си беден и безимотен, но ако си свободен гражданин и живееш с достойнство, това прави живота ти удовлетворителен и смислен . Това е несъмнената поука от няколкото места, в които се набляга на добродетелното достойнство и скромната простота в материалния живот на тогавашните гърци. Обръщам внимание на това в края на този текст, защото според един известен съвременен автор на изследване върху новоевропейската “идея за Европа”, в по-ново време се е случило точно обратното – стремежът към притежаване на лично имущество и на собственост е изключително важен детерминант за манталитета на човека, който се самовъзприема като европеец... Това обаче е тема, в която няма да навляза подробно сега .
***
Ще завърша този текст с един цитат от нашия философ на историята, на когото той е посветен – Стефан Попов:
“Историята на Древна Елада е история на борбата, която тази най-ранна европейска историческа издънка води с напиращите от изток азиатски сатрапи. Стара Гърция е страната, където за първи път в историята се случва, щото в събрание на хора, родени не като роби, се гласува върху политиката на тяхната държавица и където вотът бива зачитан, без да предизвиква циничен присмех от неограничен властелин. За разлика от това напреднало политическо съзнание, всички източни царства в Азия почиват на мистично-религиозно начало, което обвързва безнадеждно духовното и верското съзнание в традиционни представи и не позволява никакво развитие на обществените отношения в една закрепостена йерархия. Гърците откриха, затвърдиха и предадоха на идващите след тях народи свободата на човешката личност и затова биват чествани като преките предтечи на културна Европа” .

post scriptum:

*150-те лекции на българския дипломат, писател и публицист, но преди всичко философ на историята Стефан Попов, на когото е посветен този текст, са били излъчени в ефира на Радио Свободна Европа през 1976 и 1977 г. За жалост някои от тях са изгубени в архива на радиото, но оцелелите 122 лекции са публикувани в респектиращото издание “Идеята за Европа през вековете”, С., 1999, Изд. ЕТ “Юлиана –М”, 363 с.

* На български има издаден пълен и частичен превод на Херодотовата "История". Пълният е дело на Петър Димитров и е редактиран от Георги Михайлов. ДИНИ, С., Част І, 1986, Част ІІ, 1990. Предговор Богдан Богданов.
Частичният превод е в изданието “Херодот. Исторически новели”, С., 1982, Народна култура, превод Доротей Гетов. Редакция и предговор Петър Димитров.
Двамата преводачи са избрали различни начини на транскрибиране и предаване на имената на основните участници в разказа. Петър Димитров е избрал да ги транслитерира по начина, по който у нас се чете старогръцки. В повечето случаи в моя коментарен текст героите се споменават така, както той ги е транслитерирал в пълното издание, а също така и почти всички цитати са от неговия превод в посоченото издание.

*За важността на Херодотовия текст за гръцката култура и за нейното разбиране днес вж. в библиотеката непубликуваната дисертация и автореферата към нея на Виолета Герджикова "Идеи и понятия за култура в старогръцката проза V - IV в". Както и обзорната статия на Янко Янков Херодот. На адрес: http://iankov.blogspot.com/2007/08/blog-post_7957.html

*От гледна точка на философията на правото и на историята на философията на правото най-подробното изследване на справедливостта и справедливото, което съм ползвала при писането на този текст, е многотомната поредица на Ерик Волф “Гръцкото правно мислене”: Wolf, Erik. Griechisches Rechtsdenken. Vittorio Klostermann. Frankfurt am Main. (1950-1970);
Band I: Vorsokratiker und fruehe Dichter.; Band II: Rechtsphilosophie und Rechtsdichtung im Zeitalter der Sophistik. Band III, 1:Rechtsphilosophie der Sokratik und Rechtsdichtung der alten Komoedie. Band III, 2: Die Umformung des Rechtgedankens durch Historik und Rhetorik; Band IV, 1: Platon. Fruedialoge und PoliteiaBand IV, 2: Platon. Dialoge der Mittleren und spaeteren Zeit. Briefe.

* С този откъс завършвам публикуването на откъсите от текста за справедливостта като лична дородетел и справедливото в политическото според Херодот.В цялост и с всички бележки, препратки, цитати и библиография, все още текстът може да бъде намерен на сайта на специализирания курс "Актуалната античност. Политическото мислене на античния свят", който провеждахме миналата година.

един прастар спор за политическото

Херодотовата “История” ни предлага и няколко важни места, които заслужено могат да бъдат четени и тълкувани като основоположения на световната политическа теория.

В трета книга след като разказва как седмина перси се разправили кърваво с магите (или маговете) и си върнали властта, Херодот представя нещо като “протокол от дневния ред” на един съвет, на който най-изтъкнатите персийски първенци обсъдили как трябва да стоят държавните работи и как да бъде устроен техния общ живот. (ІІІ, 80-82)

Отан(ес), същият онзи Отан(ес), чийто баща бил заклан и одран заради корумпираното си правосъдие, се изказал в защита на това мнозинството да разполага и да упражнява властта. Наистина, не можем да очакваме още при Херодот разгърната аргументация и понятия, изведени с дефиниции. Той си служи с истории, чрез които внушава смисли, които по-късно ще изпълнят едни или други политически или етически понятия. Според мен никак не е случайно, че Херодот е режисирал речта в защита на властта на мнозинството да бъде произнесена тъкмо от Отан(ес). Тук виждаме таланта на писателя, който теоретизира чрез историческото разказване, поднесено в ненатрапчива литературна форма. Контекстът на личната история на Отан(ес) е вледеняващ: историята на един син, който става съдия и седи точно на съдийския трон, над който е опъната нарязаната на ивици кожа на корумпирания му баща. Не случайно тъкмо човекът с такава съдба се изказва против монархията. Тук отново Херодот представя разсъждението по негативен път, отрицателно. Отан(ес) говори много повече за това защо едноличната власт е увреждаща и пагубна за този, който еднолично я упражнява и за хюбриса – надменността, високомерието, безчинството и самопревъзнасянето, които тя поражда в монарха. Неговата реч може да бъде характеризирана по-скоро като психологическо размишление за вредата на едноличната власт за самия еднолично властващ субект и в по-малка степен за произвола и безчинствата, които той извършва над подчинените нему.

След това Отан(ес) казва защо отрицанието на монархията е много повече за предпочитане: “А народовластието най-напред е едно твърде хубаво название, то значи законоравенство; и второ, то не върши нищо от това, което върши един монарх; длъжности раздава по жребий, търси отговорност за изпълнението им, всички решения се вземат общо. Така че аз съм на мнение да изоставим монархията и да издигнем народа, защото в него е всичко.”

След него се изказва Мегабюксос ( или Мегабикс), който диалектически снема в речта си казаното от Отан(ес) – съгласява се с него, че монархията е нещо лошо, но не се съгласява, че върховната власт трябва да бъде предадена в ръцете на народа. Според него “няма нищо по-неразбрано и дръзко от негодната за нищо тълпа. Неприемливо е мъже, които бягат от царския произвол, да се оставят да затънат в своеволията на необуздания народ. Царят, като върши нещо, знае какво върши, а народът не разбира... нека народът управлява онези, които мислят зло на персите, а ние да изберем няколко най-добри и сговорни мъже и да им поверим върховната власт. И ние всъщност ще бъдем между тях, тъй като само от най-добри мъже е възможно да се родят най-добри решения”.

Струва ми се, че освен всичко останало в последните казани думи от Мегабюксос (или Мегабикс) Херодот е вложил една фина ирония.

Последен от тримата говори Дарий и той също диалектически снема казаното в предишната реч – съгласява се с едното твърдение, но не и с второто. Първото, което Дарий приема, е отрицанието на народовластието, изразено от говорилия преди него, но не приема възвеличаването на управлението на малцинството от най-добрите като най-добро държавно управление.

“...нека да вземем трите форми на управление – народовластие, олигархия и монархия, - които се смятат за най-добри, аз твърдя, че монархията е далеч най-добрата власт. Защото наистина не би могло да има нещо по-добро от властта на най-добрия мъж – с такова мнение той би управлявал безупречно народа, а решенията си срещу враждебно настроени мъже по този начин би запазил в най-голяма тайна. При олигархията, където мнозина упражняват добродетелите си в интерес на общността, обикновено се получава силна лична омраза; защото всеки желае сам да оглави останалите и да се налага и така стигат до големи вражди помежду си; пораждат се раздори, от раздорите – кръвопролития, а от кръвопролитията до монархията има само една крачка и по това личи колко монархията е по-добра като власт. Ако ли народът е на власт, невъзможно е да не се получи злина; ако се случи злоупотреба с държавните работи, между злоупотребилите не се поражда омраза, а силно приятелство, защото злоупотребилите с държавните работи преди това са се сдружили в съзаклятие".

В този разговор и в третата реч впечатлява силната психологизация на тълкуването на държавното устройство. Както и при Отан(ес), Дарий говори повече психологически, отколкото политически – набляга повече на вредата за индивидуалните души на олигарсите, които се развращават от олигархичното владеене на властта, а не толкова за вредата за човешката общност, която страда от тяхното лошо управление. И така както речта на Отанес в защита на управлението на мнозинството е положена в канавата на личната му съдба – осиротяването след прекомерното наказание, наложено на баща му от тиранията на Камбис, като симетрична история на този спор за държавните устройства, е разказана историята на възцаряването на Дарий. След като четиримата слушатели на спора между Отанес, Мегабикс и Дарий единодушно се присъединили към възхвалата на царската власт, те решили, че е най-справедливо чрез жребий да определят кой от тях да се възцари. Но Дарий и неговият коняр намерили начин да измамят останалите и това е може би първият случай на фалшифициране на избори и жребий в историята на човечеството... (ІІІ, 85).

Херодот разказва всичко това безпристрастно, без в този момент да даде знак на него кое държавно устройство му се вижда най-добро. Важно е, все пак да отбележим, че когато се вгледаме в гръцките думи, в този разговор Отанес говори за предимствата на управлението на мнозинството и за лошата монархия, Мегабикс говори за предимствата на управлението на малцина най-добри и най-достойни, а Дарий говори за израждането на управлението на малцинството. С други думи, виждаме почти всички термини от класическия Аристотелов канон на добрите държавни форми и техните изродени варианти. Херодот ни предава одобрението на Отанес за политейята и осъждането му на тиранията, одобрението на Мегабикс на аристокрацията и осъждането на лошата демокрация, и възхвалата на Дарий на добрата монархическа власт и осъждането на олигархизма. Сиреч и шестте основни форми на държавно управление – трите хубави и трите изродени, които по-късно Аристотел канонизира в “Политика”, са представени в един много силен с внушенията си исторически наратив, психологически аспект и литературен мизансцен, а и са характеризирани, макар и бегло, политологически.

Справедливото в управлението на мнозинството

В този прочут разговор като че ли най-силни, макар и лаконични са политологическите характеристики, направени от Отанес на управлението на мнозинството – онова, което по-късно Аристотел ще нарече политейя. “Първо, даже името на това държавно устройство е хубаво, защото означава равенство пред закона. Второ, при управлението на мнозинството не става нищо от онези неща, които стават, когато има еднолично управление; то е отрицание на своеволията на деспотите и тираните (като се внушава, че там лошото е следствие от овластяването на един, а неговото позитивно противоположно е резултат от притежаването на властта от мнозинството). Трето, длъжностите се раздават чрез жребий. Четвърто, на изпълняващите тези длъжности им се търси отговорност за начина, по който са ги изпълнили. Пето, последно в този ред на изброяване, но не и по важност, всички решения се вземат общо.

Още няколко важни черти на полисното народовластие Херодот подчертава в пета книга, когато разказва за политическите борби в Атина и за войните на атиняните със съседните елински полиси.

“Тъй мощта на Атина се увеличила. Ясно е не само от един пример, но и от много други навсякъде, че равноправието е отлично нещо, щом като дори и атиняните, управлявани от тирани, не били по-силни във война от нито един от живеещите около тях народи; като отхвърлили тиранията, те станали първи по сила. Тези неща показват, че поробени, те се оставяли да бъдат мачкани, работейки за благото на господаря си, а след като били освободени, всеки работел стараейки се за себе си.V, 78"

В отхвърлянето на тиранията – най-лошото от всички общностни устройства – е коренът на възмогването на Атина като най-силния гръцки полис във военно отношение. В свободата на нейните граждани-мъже и във възможностите за осъществяване на техните лични интереси е разковничето и на нейния икономически подем. Да се работи за частното стопанство и домакинство, за индивидуалното преуспяване, а не за прищевките на тирана, който в икономически аспект е и върховен собственик на всичко в деспотствата, това е било материалният фундамент на атинския полисен градеж.

Има още една много важна дума, на която трябва да обърнем внимание в гръцкия текст. Това е думата isagorie. Тя означава не само постигане на равноправие на агората, сиреч равнопоставеност на свободните граждани-мъже да притежават равни права да избират и да бъдат избирани като по този начин съ-участват в политическата власт. Думата isagorie в буквален смисъл означава правото на агората да бъдеш равен с другите, понеже имаш равно право на глас, можеш да се изкажеш свободно и изразеното от теб е равностойно на казаното от всеки друг мъж – свободен гражданин. Isagorie означава свобода на словото.

Свободата, равнопоставеността и индивидуалната значимост на всеки един от атинските граждани се оказват съдбовни не само за техния полис, но и за цяла Елада. След едно много дълго хипотетично разсъждение в седма книга (138-139), което можем обобщително да предадем като “какво би станало, ако не беше така и свободните атиняни не се бяха противопоставили на великия персийски цар”, Херодот заключава: атиняните са спасители на цяла Елада.

Наистина това изтъкване на решителната роля на атиняните за благополучната развръзка от цивилизационния гръко-персийски конфликт не означава, че Херодот подценява останалите полиси и територии на Елада. В книга седма има един много интересен разговор между Ксеркс и Демарет(ос), в който те спорят за съотношението между свободата и храбростта. Разбира се, Ксеркс твърди, че свободният човек не може да бъде смел и да се брани, нито да воюва, а трябва да бъде управляван по техния обичай и принуждаван да се жертва за своя господар. Отговорът на Демарет(ос) е красноречив:
(102) “бедността винаги е била част от живота на елините, но доблестта им е изкована от мъдрост и строги закони; с нейна помощ Елада се защищава от бедността и деспотизма”.

Добродетелта, достойнството на Елада и на нейните полиси и граждани е достойнство или добродетел, изковани от силата на закона, на правилата и реда, еднакви и валидни за всички. В този спор има и още един израз, който след това ще се превърне в едно от най-важните понятия и принципи на всяко държавотворчество и законотворене. Когато дава пример с храбростта на лакедемонците, които според него са най-добри във военното дело сред всички мъже, Демаретос отново подчертава, че тя се храни от тяхната свобода и прави едно много важно уточнение: (104) ...бидейки свободни, те не са свободни във всичко; за тях има господар – законът, от който те се плашат още повече, отколкото твоите хора от тебе.

Върховенството на закона не е просто поредната характеристика на управлението на мнозинството или народовластието. Виждаме, че според Херодот то е и най-важното, решаващото и незаобиколимото, от което зависи постигането на най-висшата цел и ценност – свободата.

Херодот за справедливостта в семейството

В Херодотовата “История” има и няколко семейни истории, които той разказва някак отстранено, но все пак в тях можем да видим интересни щрихи и внушения за родовата или семейната справедливост.
Една от предисториите на Камбисовата история е свързана с майка му Касандане и баща му Кир. Когато Камбис бил на не повече от десет години, забелязал, че баща му пренебрегва майка му (и останалите си съпруги) заради египетската наложница Нитетис, и се заклел, че когато самият той стане мъж ще отмъсти за страданията на майка си, причинени от египтянката и “ще обърне Египет наопаки – което е горе, ще бъде долу, а което е долу – горе! ”
Подобна е историята и с тирана на Коринт Периандър, който, макар че бил един от седемте мъдреци на Елада, в пристъп на ревност убил жена си Мелиса (ІІІ, 50-53). Единият от синовете му – Люкофрон – научил за това и започнал да наказва баща си с мълчание. Когато Периандър разбрал, че по този начин синът му въздава справедливост заради убийството на майка му, той го изгонил от двореца и забранил на всичките си поданици да му дават подслон. След четири дни обаче бащиният гняв се смалил и сам Периандър отишъл да се моли на сина си да се върне в двореца. И тъй като Люкофрон не склонил, Периандър го изпратил на заточение, но много години по-късно отново пратил вестител, да го умоляват да се върне от Коркира (или Керкира), а когато и той не успял, изпратил дъщеря си, сиреч сестра му.
В тази пространна история, която завършва трагично, най-интересното с оглед на проблема за човешката природа са двата увещателни монолога – на Периандър и на сестрата на Люкофрон, чието име Херодот не споменава. В нейния монолог има едно впечатляващо място: “Върни се в къщи, престани да се самонаказваш. Честолюбието е лошо имане; не лекувай злото със зло. Мнозина предпочитат разумната справедливост пред необуздаността. Мнозина вече в търсене на майчината правда са загубили бащинията си. Тиранската власт е неустойчиво нещо и мнозина ламтят за нея, а той е старец вече и времето му е отминало. Недей да подаряваш на друг благата, които са твои собствени.»
Това, че децата могат да бъдат съдници на родителите си и понякога противопоставят бащиното на майчиното, при това, не в обикновените семейства, а в родовете на тираните или царете, е добре познато в гръцката литература от Тиванския цикъл и неговите драматургични интерпретации в атическата трагедия. И Орест, и Електра се опълчват срещу майка си Клитемнестра, но стигат по-далеч. Херодотовата история за Люкофрон и неговото осъждане на баща му, ни показва много по-осъразмерена справедливост – той не убива баща си, а го наказва с мълчание. Но краят пак е трагичен.
Другото още по-важно разграничение тук е във фразата: мнозина предпочитат по-снизходителните пред крайно жестоко-справедливите неща. по-снизходителните, по-милостивите, по-опрощаващите преценки, решения и постъпки, са за предпочитане пред суровостта и неумолимата педантична суровост. Това е едно много важно понятие и разграничение, което после ще бъде промислено от Аристотел в “Никомахова етика” като един от подвидовете на справедливостта – най-важната от всички човешки добродетели, както според Платон, така и според Аристотел .


Друг аспект на вътрешно-семейната справедливост или несправедливост са принципите на наследяване на властта. Книга Седма започва (VІІ, 2-4) с едно подробно представяне на раздорите между синовете-наследници на Дарий. Когато той се отправял на поход срещу Египет и Атина, трябвало да посочи свой наследник, като от първата си жена имал трима сина, които му се били родили преди да стане цар, а от истински любимата Атоса, дъщерята на Кир, имал четири сина, които му се родили след като се възцарил. В спора за наследството синовете на първата съпруга на Дарий изтъквали първородството си, а Ксеркс изтъквал това, че е внук и наследник на Кир – “човекът, който сподобил персите със свобода”. В дворцовите междуособици се намесил Демаретос от Лакедемон, който свидетелствал, че според спартанското право за първороден наследник на владетел се признава този, който се е родил пръв след неговото възцаряване, а не пръв във времето изобщо. Дарий приел тези думи като справедливи, и съответно за наследник на престола бил посочен любимият първороден син на любимата Атоса – Ксеркс. Херодот, който обикновено е дискретен в разказването на безбройните истории, които разказва, тук все пак дава едно изречение в коментар: “На мен ми се струва, че и без този съвет Ксеркс щял да стане цар, защото Атоса била всесилна.” (VІІ, 4-1)

Херодот за отвъдната справедливост

Херодот за справедливото и справедливостта


Посвещавам този текст на
паметта на Стефан Попов ( 24.1. 1906-20.10.1989) –
автор на стотици вдъхновяващи лекции по философия на историята и европейската идея, излъчени в ефира на радио “СвободнаЕвропа”
и издадени посмъртно като “Идеята за Европа през вековете”

“Историята” на Херодот (484-425 г. пр. Хр.) обикновено се възприема по един колкото оправдан, толкова и минималистичен начин – като история само и предимно на гръко-персийския конфликт. Наистина, тя е първостепенен исторически разказ за този конфликт и за неговата предистория, но тя е и много повече, най-малкото защото до непосредственото разказване за това се стига в последната четвърт на текста и защото преди това много подробно и напълно умишлено Херодот охотно е повествувал за други лица и събития. Освен, че е фундаментален исторически разказ, заедно с това тя е и пространно описание на начина на живот, хранене и обличане, на обичаите и навиците, на митологичните представи и схващанията за боговете, на вярванията, световиждането и всевъзможни всекидневни практики на десетки народи в древността. Някои от тях са получили повече внимание и сведенията за тях са по-обилни, а други са споменати мимоходом покрай някое по-значимо разказване или изреждане.
“Историята” на Херодот е наниз от безброй лични истории и истории на човешки общности: на елини – атиняни, евбейци, спартанци, коринтяни и пр., на лидийци и мидийци, на перси и маги (или магове), на египтяни и финикийци, на масагети и пеласги, на скити и траки, и на още, и още по-бегло осветени или само назовани племена и народности.
“Историята” на Херодот е не само история от безчет по-малки истории, но и география, тъй като от нея можем да разберем и какви са били представите на съвременното му културно човечество за размерите и границите на обитавания от него свят – за това докъде се простират и докъде са опознати Европа, Азия и Либия (както е бил наричан в древността африканския континент). “Историята” на Херодот освен география е и зоология, защото в нея има прелюбопитни пасажи за редки за елините животни и птици.
“Историята” на Херодот е последовност от безброй по-малки истории и разкази за личните съдби на безброй хора, и затова тя може да бъде прочетена и като философия на живота и философия на историята . Ценността на този текст като незаменим извор за опознаването на историята и географията, на културата и етнографията, на митологията и култовите обичаи на тогавашното човечество отдавна е отвъд всяко съмнение .
Струва си, обаче, тя да бъде прочетена и промислена с оглед и на по-сетнешната практическа философия. Онова, което Платон обсъжда в много от диалозите си, и което можем да наречем екзистенциално-етическа-и-политическа проблематика, както и онова, което Аристотел нарича “практическа” философия, мислена и преподавана като неразделна заедност на етика и политика, не се появява от нищото, изведнъж.
В много голяма степен Платон и Аристотел могат да бъдат препрочетени и разбрани като добри наследници на Херодот – всеки от тях двамата по свой начин е усвоил част от наследството на Херодот и като добър стопанин и още по-добър наследник е умножил наследеното.
Особено интересно е да се изследва това с оглед на най-важното, към което и според двамата трябва да се стреми както отделният човек, така и всеки един полис като човешка общност – справедливото to dikaion и справедливостта dikaiosyne. Нека затова да се опитаме да разберем какво ни казва Херодот за справедливото и справедливостта. Усилието на направим това си струва, защото в този толкова важен историографски текст се съдържат много категорично изказани твърдения, но и силно въздействащи неизказани директно внушения, които са повлияли на последващите разбирания за справедливото и справедливостта в класическата епоха, и на осмислянето им като юридически, етически и политически понятия .
Покана и образец за това как могат да се мислят тези две понятия като правни, исторически и теологически понятия ни дава Райнхарт Козелек, с неговата методологическа типология на петте типа гледни точки при представянето на справедливостта в историята като разказ и историография (а много по-късно и като наука). Херодот, Тукидид, Августин Блажени, Волтер с “Кандид” и Шилер, наследен от Хегел предлагат пет доста различни философии на историята и на справедливостта в нея .


Несправедливото деяние като причина за война и двигател на историята и историите

“Историята” на Херодот като сума от стотици лични истории на индивиди, чрез които се разгръщат и историите на общностите, които те управляват или на които принадлежат, може да бъде разказана и като история за несправедливостите и несправедливите деяния, за щетите, отнеманията и вредите, които едни богове или хора причиняват на други богове или хора, и за последвалото отвръщане на несправедливото. В този смисъл “Историята” на Херодот е своеобразна философия на справедливото и справедливостта разгърната по един отрицателен начин и с отрицателен метод. Тя много по-често разказва истории за несправедливи деяния и несправедливи постъпки, отколкото за справедливи и правилни, но все пак чрез това, без никъде да дава изрично определение, натрупва един огромен масив от описани събития, които внушават: справедливото и справедливостта са трудно определими, но все пак чрез разказването за несправедливите неща може да се стигне до мисленето на справедливите като тяхното противоположно.
Самата “История” като върволица от истории преди всичко за войни и конфликти започва с един митологичен сюжет – за отвличането на Ио от финикийците.

“Така според разказа на персите Ио дошла в Египет – а не както елините твърдят – и по този начин било сложено началото на несправедливостите.” І, 2, 1-3

Всички знаем, че на това плячкосване и отвличане, някакви елини, които може и да са били критяни, но може и да не са били от Крит (все едно точно откъде), отговорили с набег в Тир, във Финикия, откъдето похитили царската дъщеря Европа.

“С това несправедливостите се изравнили, но после елините били виновни за втората несправедливост.”. І, 2,
В началото на “Историята” си Херодот представя отрицателното митологично разбиране за несправедливостта и неизбежния й отговор – отмъщението е опит за изравняване, за постигане на съразмерност в компенсирането на една загуба, или кражба, или отнемане. Справедливото според митологията и епоса е възмездие и възстановяване на равновесие, което е нарушено от някого или някои, постигано като отмъщение. И така, на отвличането на Ио било отговорено с отвличането на Европа. А на отвличането на Медея едно поколение по-късно било отговорено с отвличането на Елена от троянците.
Херодот припомня в началото на “Историята” си тези популярни митологични и епически сюжети, само за да се оттласне от тях и да заяви, че елините, персите и финикийците имат най-малко три различни версии на разкази за причините на всичко това: за произхода, за хода и развитието на последователността от събития в тях. Херодот се дистанцира от епоса и митологията, като скромно заявява, че не се наема да твърди дали тези работи са станали така или иначе. Зад скромното изказване, обаче, се крие респектираща подразбираща се заявка – той ще разказва за действителни събития и действителни лица, за действителни истории и последиците от тях за него и неговите съвременници, поуката от които е, че всичко в човешкия свят е несигурно и изменчиво и че “човешкото благополучие никога не остава на едно място” (І, 5).
Херодот се заема с разказването на няколко последователни истории за владетели – историята на Крез и неговия род, историята на Кир и неговия род, историята на Камбис, историята на Дарий, историята на Ксеркс. Все исторически лица в чиято действителност никой никога не се е съмнявал .



Снемането на митологическото – историята на Елена

Очевидно е, че митологическите и епическите повествования все пак за него са останали като проблем – периферен или не, няма значение. Към сърцевината на Троянския епос Херодот се връща отново във втората си книга, която е неговата “египтология” – разказ за историята, географията и хората, населяващи Египет, за боговете, които те почитат, за храмовете и жреците на боговете им, за културните им стереотипи и обичаи, както разбира се и за заплетените отношения между египтяните и елините, и за конфликтите между персите и египтяните .
Връщането към Троянския епос е връщане към историята на бягството на Елена с Александър. Херодот разказва съвършено друга версия за това какво е станало и къде са отишли бегълците след коварното си бягство. Неговата история няма нищо общо с Омировата и поразително съвпада с реабилитацията, предложена от софиста Горгий в неговата великолепна апологетика “Възхвала на Елена”. В това няма нищо чудно. Херодот и Протагор са били близки приятели и поради това са заминали заедно като колонисти за Турии в Южна Италия, където Протагор по решение на Перикъл се изявява като конституционалист през 444 г. пр. Хр. Херодот и Горгий също може би са били лични приятели. За мен е несъмнено, че Херодот е принадлежал към тази голяма приятелска духовно-интелектуална общност – кръга на софистите и творците, които са заслужили признанието, дадено им от Хегел, че са били “просветители на Елада” през V в. преди Христа . Към тази значима тема ще се върна още веднъж в края на текста.
Реабилитацията на Елена, изложена в стила на най-високата реторическа техника в словото на Горгий и реабилитацията в историята на Херодот, макар и в различни жанрове на словесността се прицелват в едно и също: в смехотворността на епико-митологическата етиология, според която отвличането на Елена е casus belli gerendi и първопричина на Троянската война. Както Горгий, така и Херодот детронират митологическото разбиране за несправедливостта и епико-митологическата философия на войната и историята. Горгий се заема с това чрез виртуозна логографска техника да разбие клишетата около бягството и неморалността на Елена като първопричина за Троянската война .
Херодот отива по-далеч. Според неговия разказ Елена и Александър, бягайки от Спарта, попадат не в Илион, а в Египет, като молители в светилище на Херакъл при устието на Нил. Там обаче слугите на Александър го издали пред жреците на храма. “Искали да му навредят и затова започнали да го обвиняват, разказвайки всичко, както си било, за Елена и въобще за несправедливостта, извършена срещу Менелай; обвинявали го така пред жреците и пред пазача на споменатото устие, който се казвал Тонис”.
В резултат на всичко това както Елена, така и Александър с цялото си богатство биват призовани на съд в Мемфис при тогавашния владетел Протей. След като ги изслушва, Протей произнася една реч (ІІ, 115), която може да послужи за образец на справедливото пледиране, правосъдене и правоправене . Разбира се, той осъжда Александър за това, че е ограбил домакина си и е отмъкнал жена му, но го порицава, а не го осъжда на смърт; разпорежда се Елена и заграбените богатства да останат в Египет и да изчакат “законният им собственик” Менелай все някога да се появи и да си ги прибере, а на Александър и на спътниците му заповядва до три дни да вдигнат котва от земята им.
Така във версията на Херодот един простосмъртен мъж от Мемфис, чието “име на елински било Протей” , дава първообразец на справедливо правоправене. Наистина, той не е просто смъртен мъж. Макар и смъртен, а не бог, какъвто е според Омировата “Одисея” , той не е обикновен човек и справедлив съдия, а цар, владетел. Направеното от него е отрицание на митологическите фабули за фатализма и непредотвратимостта на отговарянето на една несправедливост с друга. Напротив, Херодотовият разказ дотук ни казва, че една нова несправедливост не може да поправи предишната и че след несправедливи деяния трябва да се търси намесата на справедлив съдия.
Херодот обаче не спира дотук. По-нататък той разказва как след превземането на Илион, Менелай и ахейците се убедили, че Елена наистина не е там. След известни перипетии Менелай се озовава в Мемфис при Протей, от когото получава богатствата си и Елена - цяла и невредима.
“Но въпреки, че получил всичко това, Менелай се показал като несправедлив мъж към египтяните" ІІ, 119
Наистина най-малко като несправедливо и неблагодарно може да бъде окачествено това, което направил Менелай после. Поради безветрието, което му пречело да отплува обратно, той хванал две местни деца и ги принесъл в жертва...
Херодотовата версия на тези събития разбива на пух и прах панелинската идеология и митологическата канава на епоса. Въвличането на един египтянин като съдия-арбитър между елини и троянци не е случайно. Според Херодот Менелай е също толкова несправедлив, ако не и повече, колкото и Александър – единият ограбва коварно домакина си, а другият принася в жертва невинни деца... Бяло-черното противопоставяне на епоса го няма. И двете страни са несправедливи и още по-несправедливото е това, че е засегната и третата, арбитриращата страна.
Заключението на тази мрачна история в Херодотовия аранжимент носи поука, чийто смисъл сетне многократно ще се повтори в “Историята”: несправедливостите не остават никога ненаказани, но хората трябва да се стремят към справедливо наказание, а не към мъст, защото боговете, или божеството ще въздаде възмездие.

 
“Понеже божеството – аз изказвам свое мнение – се погрижило те, погинали от пълна разруха, чрез примера си ясно да покажат на хората, че за големи несправедливости боговете отреждат и големи наказания.”. ІІ, 120, 10




Съновидения, оракули и личби – къде сред тях е справедливостта?

не е в човешката природа да може да
отблъсва онова, което носи бъдното
ІІІ, 65, 10-11


Читателят на Херодот няма как да не се впечатли от няколко ефектни разказа за предопределението и за това, как то се възвестява на смъртните чрез съновидения, оракулски предсказания и знамения.
В първата от няколкото подробно разказани лично-родови истории – историята на Крез – се описва как Крез сънувал, че единият от двамата му сина ще загине, улучен от желязно острие. Точно така става малко по-късно, въпреки усилието на Крез да предотврати нещастието. (І, 34-45)
След това в историята на Кир, Астиаг не веднъж, а два пъти има съновидения с дъщеря си - неприлични, но достатъчно прозрачни като знамения, от които се разбира как нейното дете, сиреч неговото внуче, ще подчини цяла Азия, но и ще му отнеме властта. (І, 107, 108).
После в историята на Камбис се повествува за това, как той убива брат си, уплашен от едно съновидение.
Предсказанията на оракулите като пътеводител на човешките дела са били много важни през цялата античност . Интересно е, че в историята на Крез има и такъв любопитен момент на софистическо усъмняване в тяхната достоверност. За да установи надеждността на оракулските предсказания той изпраща пратеници до най-известните светилища в Елада: прорицалищата в Делфи, Абай във Фокида, в Додона; “в светилището на Амфиараос и в това на Трофониос; в земите на Милет, в светилището на Бранхидите; та даже и в Либия в светилището на Амон... На стотния ден от тръгването си от Сарди пратениците му трябвало да попитат прорицалищата какво прави той точно в този момент и само делфийската
Пития “изрекла в шестостъпен стих:
“Зная на морския пясък аз броя, размерите морски,
аз глухонемия чувам и даже тоз, що е безмълвен.
Мирис достига до мене от желва със кожа дебела,
в медник да готвят с месото на агне поставена вкупом,
мед е разстлана под нея и мед я покрива отгоре” .
Точно това правел Крез в този момент – варял костенурка и агне в меден казан с меден похлупак. Точността на това предсказание обаче, впоследствие го заблудила, когато трябвало да вземе решение за прочутия военен поход срещу персите. Покрай Херодот са се увековечили както този поход, така и прочутото оракулско предсказание: “Ако преминеш през реката, ще разрушиш едно голямо царство”. Крез изтълкувал това по начина, по който искал да го изтълкува – че ще разруши царството, което той ще нападне. Станало обаче обратното. И затова бил виновен не оракулът, а неумението на Крез да разбере диалектически-двусмисленото предупреждение. Не напразно и Хераклит казва, че оракулът нито скрива, нито разкрива, а дава знаци (фр. 93, Плутарх, За предсказанията на Пития.)
Досущ като в Омировия епос и при Херодот има разкази за чудеса, знамения и личби. Например раждането на тирана Пизистрат било предвестено със следното: “Веднъж като обикновен гражданин Хипократ наблюдавал олимпийските състезания, когато му се случило нещо съвсем необикновено. Бил принесъл жертва и както котлите стоели, пълни с месо и вода, изведнъж започнали да завират без огън и дори прелели. Лакедемонецът Хилон, който се случил там и видял чудото, посъветвал Хипократ най-напред да не се жени за жена, която може да ражда; второ, ако е вече женен – да я отпрати и ако има син – да го пропъди. Хипократ не пожелал да го послуша...” (І, 59)
По-нататък поражението на Крез от персите и залавянето му от Кир било предвещано пък от появата на страшно много змии, които изпълнили предградията на Сарди, но още по-странното било, че конете на лидийците изоставили пасбищата си и започнали да ядат змиите... (І, 78).
И пак, както от Омир та чак до заника на античността, не може да се мине и без появата и особено без полета на птиците – един от най-предпочитаните методи за тълкуване на бъдещето. Херодот разказва за една такава недвусмислена поличба: когато седмината важни перси намислили да ликвидират магите в двореца, тяхното колебание и споровете между тях били прекратени от следната гледка в небето – седем двойки ястреби връхлетяли и разкъсали две двойки лешояди... (ІІІ, 76)
Първият античен историограф, човекът, който заслужено се тачи и до днес като баща на историята никак не е чужд на този тип общоразпространени вярвания, засвидетелствани в цялата антична литература. Случаите на предвещаване на бъдещето чрез съновидения, всевъзможни знамения и суеверия в неговия текст са десетки. Не прави ли това прекалено фаталистична неговата философия на историята и неговата моралистична имплицитно-наративна етика? Ако всичко е предопределено и предначертано, ако бъдещото се показва в сегашното чрез сънища, знамения и оракулски предсказания, в какъв смисъл можем да твърдим, че стотиците герои на разказите и историите на Херодот са свободни и автономни? В какъв смисъл те са свободни да изберат да бъдат справедливи или не, да бъдат добри управници или жестоки тирани? Това, че Пизистрат ще бъде тиранин е било явено на баща му още преди раждането му. Не го ли оневинява това за трикратното тиранично узурпиране на властта в Атина? Детерминирането на героите с определена съдба още отпреди раждането им не ги ли освобождава от каквато и да било отговорност?
Отговорите на тези питания са поне четири и са в антитетична сдвоеност помежду си.



Първият отговор: Справедливост има и тя е надчовешка сила

Много често се казва, че Херодотовата “История” и неговата философия на историята са теономни, че боговете и божествените сили определят и предопределят какво, кога и как ще стане. Впечатляващо при него е това как още с първата история, която разказва – за Кандаулес и Гигес, заплита този сюжет – за провинението на човека и сюжет – за провинението на човека и още по-точно на владетеля и за изкуплението и наказанието, което идва след това. Още по-впечатляващо е, че наказанието за нечестното узурпиране на властта (от Хераклидите преминала в Мермнадите) се стоварило върху петия правнук на провинилия се Гигес. Той е пети прародител на Крез. С това темата за родовото възмездие здраво се вкоренява в гръцката литература. При Херодот, обаче, особено ако го сравним с историите за родовите наказания в някои от най-известните образци на атическата трагедия, има някаква мяра и оразмеряване на наказанието. Боговете наказват Крез и той се заблуждава при разгадаването на предсказанието на оракула, повежда война срещу Кир и я загубва, пленяват го и го качват на клада. И тук става чудото на справедливостта. Крез и Кир разменят по няколко думи (разбира се, чрез преводачи) , при което Крез преразказва разговора си с атинския мъдрец и законодател Солон за превратността на щастието и благополучието и за това “колко случайно нещо е човекът” (І, 32) .... Кир се разколебал и заповядал да го свалят от кладата.
“Тогава – разказват лидийците – Крез, като проумял, че Кир се е разкаял, и като гледал как всичко живо гасяло огъня, но все пак не смогвали да го укротят, извикал силно, призовавайки Аполон да се яви, ако някога е успял да му угоди с принесени дарове, и да го избави от сегашната беда. Крез призовавал със сълзи на очи бога и от ясното и спокойно небе внезапно се стекли облаци, разразила се буря, рукнал пороен дъжд и кладата угаснала.”
За разлика от опустошителните унищожения, които изпращат боговете на хората според Омировия епос и според някои образцови атически трагедии, при Херодот божественото наказание е осъразмерена справедливост – Крез губи лидийското царство, за да изкупи вината на петия си прародител Гигес, който я е завладял нечестно. Несправедливо придобитата власт по-рано или по-късно ще бъде отнета от боговете. Същевременно Аполон не оставя Крез да изгори на кладата, заради силата на молитвата му, заради разтревожеността му около неустойчивостта на човешкото изобщо, а в частност и заради уважителното му отношение към светилището на самия Аполон в Делфи. Така се показва, че справедливото наказание е съразмерно на провинението: Крез загубва царството си, но не и живота си.
Да припомним и че според Херодот, надчовешка сила, божество, даймонион, е това, което води до падането на Илион, до унищожението на всички в него.
Още по-впечатляваща е историята на Камбис, защото Камбис сякаш изобщо не вярва, че има надчовешки сили, които въздават справедливост и възмездие на смъртните понякога още в този живот.
Разказът за Камбис е образцов с това, че в него не липсва нито един елемент, заради който човек би могъл да бъде наказан. Като владетел той поругава боговете и вярванията на покорения от него Египет – ранява и причинява мъчителна смърт на свещения бик Апис (ІІІ, 29); по нищожен повод в гнева си убива сина на най-доверения си царедворец, като при това момчето е било любимият му виночерпец, а заради още по-нищожен повод заповядва да заровят живи с главата надолу дванайсет от най-знатните перси (ІІІ, 35-36); отваря древни гробници и се гаври с труповете на мъртъвците в Мемфис (ІІІ, 37) . Като човек Камбис влиза в кръвни престъпления срещу най-близки кръвни роднини – намразва баща си; сношава се и се жени за една от сестрите си, а после и за още една своя сестра, след като, разбира се, вече е убил първата (ІІІ, 31); устройва заговор за убийството на брат си ... Накратко, само за седем години и пет месеца Камбис успява да натрупа в болестта и лудостта си страшни неизкупими престъпления – и като владетел, и като човек. И точно защото е предизвиквал и свои, и чужди богове; гаврил се е и с живите – свои и чужди, и с тленните останки на мъртъвци; убил е и сестра, и брат, боговете го наказват и му пращат смърт точно така и точно там, както му е било предсказано. Разбира се, Камбис умира в разкаяние... (ІІ, 65-66)
Според Райнхарт Козелек точно това разбиране за справедливостта доминира в съчинението на енциклопедиста от Халикарнас и го превръща в един от петте основни методологически ключа по този проблем: “Каквото и да ни предлагат историите на Херодот, у него винаги присъства елементът на една преминаваща през всички отделни истории справедливост. В своята самонадеяност или в своето заслепение хората сами стават причина за своите беди. Те са отговорни, но не са суверенни, защото над тях господстват боговете, а пък над боговете господства една съдба, която в хода на времето, пък било то и – както е в Стария завет – поколения наред, се грижи за това, неправдите да бъдат наказани и престъпленията да намерят възмездие. На всички истории е вътрешно присъща една иманентна справедливост, от която хората не могат да избягат и която историкът намира като даденост, за да може да я преразкаже. ”
Бих добавила към тази оценка, че справедливото възмездие, което се стоварва върху повечето от героите заради тяхната хюбрис – самозабравяне, надменност, високомерие – е наистина иманентно на тяхната индивидуална или родова съдба, но и същевременно почти винаги този тип справедливо въздаване трансцендира човешкото. То идва от отвъдчовешкото в космоса и историята.

post scriptum
Това е част от студия за Херодотовото разбиране за справедливото и справедливостта, която представих частично на конференцията "Евроинтеграцията като философска идея:генезис, принципи, реалност", организирана от д-р Цветина Рачева в СУ на 14 и 15 декември 2007 г. Като препринт текстът е публикуван на страницата на курса "Актуалната античност".

Очаквам да бъде публикуван и в списанието Philosophia prima,издание на катедра Философия.