Google+ Followers

Tuesday, October 7, 2008

за християнството и елинството в естетиката на Хегел

Посвещавам този текст на най-скромния преводач на велики философи, когото познавам, на д-р Генчо Дончев – големия наш преводач и изследовател, благодарение на когото философията на Хегел проговори на български, разви и разшири мислимото чрез нашия философски език и стана за нас. Ставането на философстването на Хегел в нашата философска среда е един от много малкото безспорни процеси в нея и затова му дължим огромна признателност.



Хегел сам властно и категорично ни предупреждава,
че при всяко навлизане в царството на неговата философия
трябва да търсим своето мъчително теоретическо кръщение
в пълноводния Йордан на Логоса.
Искра Цонева

“Лекциите по естетика” на Хегел, както и повечето издания на лекционните му курсове, са публикувани за пръв път след смъртта му. Ако би могъл да ги подготви лично за печат, Хегел сигурно би променил нещо в тях, но въпреки това те са един от най-важните текстове на западната философия на изкуството и един от най-представителните Хегелови лекционни курсове, от които днес съдим за зрялата му естетическата теория и за неговата систематика и класификация на отделните изкуства, но също така и за философията на религията, и за отношението му към гръцкия свят като целокупно проявление на гръцката народна религия, на античното изкуство и на елинското философстване. Може би първоначалното им скициране в конспективен вид е било започнато още за преподаването по философия в гимназията в Нюрнберг, после конспектът е бил разширен в Хайделберг, но изданието на Хайнрих Густав Хото е компилация от няколко тетрадки със записки на негови студенти от Берлинския университет .
В лекциите по естетика на Хегел, в много по-голяма степен от всички други негови произведения и лекционни курсове, могат да се видят две силни духовни доминанти, които са повлияли на личното му мисловно развитие и на формирането на грандиозното му философско дело: от една страна, възхищението от гръцкия свят, в чийто плен той е прекарал ученическите си години в Щутгарт, студентските в Тюбинген, и осемте години като директор на класическа гимназия в Нюрнберг, а от друга страна, цялостното промисляне на християнството като религия на абсолюта и като най-висшето както като съдържание на най-висшата форма на изкуството, така и на най-извисеното богопознание. Този проблем за мен е интересен, защото в биографията на Хегел и в неговото развитие като мислител тези две духовни доминанти не всякога са били равностойни и равносилни, а и не всякога са интерферирали безпроблемно. Известно е, че още като ученик той е обожавал гръцките трагици, особено Софокъл и особено “Антигона”. Неговите биографи са писали много не само за юношеската му влюбеност в гръцкото, но и за истинската елиноманска екзалтация, която са си предавали един на друг Хьолдерлин, Шелинг и Хегел в годините, когато са споделяли една и съща стая в общежитието на протестантската фондация в Тюбинген. Много популярно е и неговото стихотворение, всъщност поема от 120 ямбични стиха, озаглавена “Елевзина” и възхищението му от елинската народна религия. Как се е съчетавало всичко това и особено почти пантеистичното му богоразбиране през този период със следването в една сурова протестантска академична институция и изобщо можело ли е да се съвмести с нея? На тези въпроси неговите изследователи отговарят по различен начин , а в този текст ще се опитам да разсъждавам над съвместяването и взаимовлиянието на тези две духовни доминанти в “Лекциите по естетика”.

***
Преди да кажа няколко думи по темата за елинизацията на християнството в “Лекциите по естетика” на Хегел, нека накратко да отбележа, че изобщо елинизацията на християнството е детерминиран световноисторически процес.
Този процес е бил неизбежен, защото той има своята незаобиколима предистория – елинизацията на еврейската диаспора, пръсната около Средиземноморието, която постепенно се разселила след Вавилонския плен и с течението на столетията забравила майчиния си език. Това наложило превеждането на Свещените книги на юдаизма на гръцки и довело до появата на т.нар. Септуагинта, на превода на Седемдесетте преводачи, които макар че работили независимо един от друг, почти дословно превели текста по един и същ начин. Благодарение на Светия Дух, който ги боговдъхновил.
Елинизацията на християнството е и световноисторически процес, защото е свързано с няколко много важни причини и обстоятелства, които съпътствали превръщането на християнството в световна религия:
1. Цялата Новозаветна книжнина е написана на гръцки език – както четирите евангелия, така и посланията на апостолите; проповедите при мисиите на апостолите при техните пътувания за споделяне на благата вест за живота, кръстната смърт на Спасителя и Неговото възкресение също са били провеждани на гръцки;
2. Друга много важна причина за елинизирането на християнството е това, че четирите първи вселенски събори са били проведени на “работен език” гръцки и протоколите от тях също са на гръцки;
3. Вероопределителните текстове, приети на тези четири събори, също са били формулирани на гръцки: първият и вторият Символ на вярата (приети съответно в Никея и Константинопол); както и Халкедонското вероопределение. Те са станали основа както за Троичното, така и за Христологичното богословие и философстване.
4. Не всички, но мнозина от апологетите и Светите Отци на църквата са били изключително образовани хора. В двата първи най-важни периода от разпространението и утвърждаването на християнството (от следапостолско време до Първия вселенски събор през 325 г.) и при процъфтяване на светоотеческата литература в борбата срещу еретическите учения ( от 325 г. до Четвъртия вселенски събор през 451 г.), без да вдигат излишен шум и да афишират особено образоваността си, те вградили в догматиката чрез съчиненията си най-важните понятия на езическата философия: същност, ипостас, начало, причина, природа, стихия-елемент, възможност, енергия, цел, част, цяло и т.н.; и т.н.
Освен най-важната терминология и понятийността на класическата елинска философия, те вградили в християнството и диалектиката като метод на познание на съществуващото чрез логоса и като мислене на съществуващите неща като съвместяване, борба и противодействие на противоположности.


С други думи, когато говорим за елинизирането на християнството при Хегел, трябва преди всичко да посочим, че Хегел е един от стотиците мислители, които са осъществили това мисловно дело. Тази обща, споделена духовна работа е била вършена от мнозина в продължение на векове. Някои от тях са по-известни и по-популярни като богослови, макар че са били и отлични философи в богословстването си, като например Отците от Кападокия – учителите на Източната Църква: св. Василий Велики, св. Григорий Назиански и св. Йоан Златоуст, (към които бих добавила и леко подценения според мен св. Григорий Нисийски); безусловно и Аврелий Августин Блажени – учител на Западната Църква, а други са по-разпознавани като философи, макар и християнското диалектическо богословие да е основа на философията им (като най-прочутите западни философи от Августин Блажени до залеза на схоластиката). Това е една от най-продължителните духовни тенденции, която се е проявила при стотици мислители – богослови и философи, благодарение на които нашият континент и нашият свят – за добро и зло - са добили своя верски и цивилизационен облик. А като имаме пред вид огромната мащабност и популярност, въздействието и влиянието на Хегеловата философия, без преувеличение можем да кажем, че процесът на взаимопроникването на елинското и християнското при него достига до една от кулминациите си.
Конкретно при Хегел тази духовна нагласа, както вече бе споменато, започва като юношеско романтично и екстатично елинопочитание. То е част от споделената съдба, съжителстването и приятелството с Хьолдерлин и Шелинг – духовната основа на тяхната лична привързаност. Даже и в съпоставка с други съвременни нему мислители, като романтика Фридрих Шлегел, които иначе са му много чужди с артистично-повърхностния си натюрел и лековата си фрагментарност, пак можем да видим преклонението пред елинското като едно от много малкото “общи места” между тях. Има и още нещо, което е твърде подчертано и много забележимо както при Хегел, така и при Шлегел . Това е подчертаното различие, с което се оценява и оценностява гръцкото, от една страна и римското, от друга.
При Хегел това разкъсване на обичайната връзка и премахването на тирето в клишето “гръко-римската античност” е предварителен важен момент в елинизирането на християнството. Нито в лекциите по естетика, нито в лекциите по история на философията на Хегел няма такова нещо като “класическа античност”. За Хегел “античност” и “класика” означава “елинска древност”; римляните според него са само епигони, подражатели, имитатори.
Ето един характерен цитат от неговата “Естетика”:

“Духът на римския свят е господство на абстракцията, на мъртвия закон, той е разрушаване на красотата и на веселия обичай, изблъскване назад на семейството като непосредствена естествена нравственост, изобщо пожертвуване на индивидуалността, която се покорява изцяло на държавата и намира своето хладнокръвно достойнство и разсъдъчно удовлетворение в послушанието пред абстрактния закон. Принципът на тази политическа добродетел, чиято студена строгост, насочена навън, подчинява на себе си всяка индивидуалност на народите, докато във вътрешния живот формалното право се развива до съвършенство в подобна острота, е противен на истинското изкуство. И тъкмо поради това не намираме в Рим изящно, свободно и голямо изкуство. Римляните заимствували от гърците и се приучили на тяхната скулптура и живопис, епическа, лирическа и драматическа поезия. Забележително е, че онова, което може да се смята родно у римляните, са комичните фарсове, фесценините и ателаните, докато, напротив, по-развитите комедии, дори тези на Плавт, а още повече на Теренций, са заимствувани от гърците и са били повече дело на подражание, отколкото на самостоятелно творчество ”.

Подценяването и иронизирането на римското – този път не на римското изкуство, а на римската философия е също толкова видимо дори и в композицията и съдържанието на онова, което днес четем като “История на философията”. В този лекционен курс на Хегел няма нито едно подробно разглеждане и нито една лекция за нито един римски философ. Такива според Хегел изобщо няма, защото според него всичко, което е било казано на латински, е само превод и профанизиране на високи мисли, мислени на гръцки от други философи. Само в увода към този лекционен курс мимоходом е споменат, като при това несправедливо е скастрен Цицерон заради неговото съчинение “За природата на боговете” . Дори да се съгласим с Хегел, че наистина в римския свят и по-точно в римската философия и изкуство няма особена оригиналност и новост, все пак цялостното им безапелационно отричане от Хегел пречи на възприемането им поне като необходима трансмисия и пренасяне в латиноезичния свят на онези високи степени, до които достига абсолютният дух в своето саморазгръщане и самоопознаване в гръцкия. Без тази необходима опосредяваща мисия на латиноезичния свят би се загубила непрекъснатостта на историческото ставане в Европа. Неговата философия на историята (или неговата историософия) предполага да признаем на римския свят и особено на римското изкуство и философия статута поне на необходим посредник.
В една от най-проникновените интерпретации на Хегеловата “Естетика”, направена от Искра Цонева в книгата й “Естетическото. Кант. Шелинг. Хегел” се подчертава един важен аспект на рационализацията на традиционните естетически категории, които имат, разбира се, не само онтологически, но и познавателен аспект. Според нея красивото и възвишеното са степенувани от Хегел гносеологически, защото той ги мисли не само като най-съществени определения на естетическото, а като степени от неговото епистемологическо възхождане, като степени на “стремежа” му “да се превърне от само абстрактна сетивна форма във само идея. ” Това превръща според нея Хегеловите естетически категории най-непосредствено в гносеологически категории. От това следва двойното оценностяване и двойното йерархизиране на естетическите категории. “Според естетическия критерий категориите се подреждат в пирамида – в основата на пирамидата се разполагат възвишеното и романтичното, двете по-низши от гледна точка на идеала категории, тоест от гледната точка на абсолютното съответствие между съдържанието и формата. На върха на пирамидата напълно заслужено се е разположила красотата, там, където идеята и формата се взаимопроникват, там е стихията на красивото. Според логическия критерий категориите се подреждат във възходяща спирала – в основата отново е възвишеното, следва красивото, най-висока гносеологическа оценка получава романтическото, то заема най-високия пръстен на естетическата спирала. По този начин се йерархизират и отделните изкуства – от естетическа гледна точка най-прелестно е изкуството на скулптурата, а от логическа гледна точка най-истинно е изкуството на поезията (разбрана най-широко като изкуство на изящната словесност – лирика, епос, драма)” .
И също така, според изключително ефектната метафора на Искра Цонева от първата страница на текста й за Хегел, в Хегеловата философия читателят преживява и премисля своеобразно кръщение в пълноводния Йордан на Логоса. Хегеловата философия и в частност неговата философия на изкуството, на красивото, на изящното, кръщават читателя в реката на Логоса, “чрез Когото всичко е станало” . В тази християнска философия на красивото всички естетически категории имат и онтологическо, и гносеологическо измерение, но в тях има и теологическа предопределеност, верска предзададеност.

***

Елинизирането на християнството в “Естетиката” изпъква във внушителния лекционен корпус, който в нашето издание е издаден като двутомник, в няколко ключови композиционни и съдържателни момента, най-важният от които според мен е: 1) в осмислянето на “развитието на идеала до особените форми на художествено красивото” и в обособяването на три основни негови форми – символична, класична и романтична художествена форма; като особено при класичната и романтичната имаме непрекъснато съпоставяне и съизмерване, редополагане и разграничаване на едната от другата; 2) също така то просветва и през изключителното внимание към антропоморфността на скулптурата в класическото гръцко изкуство като постигане на съвършено равновесие и хармония между телесно и душевно, форма и материя, тленно и нетленно;
3) то натежава особено много и чрез интерпретацията на всеки един от гръцките богове в изкуството; 4) в изключителната тежест, придавана от Хегел на многобожието на елините; в особеното внимание, което той отделя на проблема за преобразуването на боговете и изобщо на политеистичния пантеон, като в този момент, воден от уважението си към Херодот той се обръща и към други източни форми на политеизъм, най-вече египетския; 5) и последно в този аспект, но не и по важност, в интерпретацията, която Хегел прави на борбата между старите и новите богове преди всичко в литературата .
Взаимоопределянето на класичното чрез романтичното и на романтичното чрез класичното, оптиката на виждането на елинското от гледна точка на християнското и на християнското в светлината на елинското се вижда почти на всяка страница от лекциите върху тези две от трите основни художествени форми. Донякъде то е предопределено от тази двойна оптика и двойна йерархизация, за която пише Искра Цонева – от една страна йерархизацията на естетическото, а от друга – на логическото, на познавателното.

Ето например самото понятийно обосноваване на класичното изобщо:

“Едва класичното изкуство прави да стане явление тази реалност, която се съвпада с понятието за красиво и към която символичната художествена форма се стремеше напразно. ... идеалът дава съдържанието и формата на класичното изкуство, което осъществява по този адекватен начин на изобразяване това, което е истинското изкуство според понятието за него... Защото класичната красота има за свое “вътрешно” свободното самостоятелното значение, т.е. не значение на някакво нещо, а това, което означава самото себе си (das sich selbst Bedeutende) и по този начин също така тълкува самото себе си (das sich selbst Deutende). Това е духовното, което изобщо прави предмет на себе си самото себе си. Тогава то има в тази предметност на самото себе си формата на външност, която като тъждествена със своето “вътрешно” по този начин и от своя страна е непосредствено значението на самата себе си и като знае себе си, посочва себе си” .

Има обаче, още един момент, който също е определящ. Теологическият момент.
Много често за Хегел се пише и говори просто като за “гениален завършител на немския идеализъм” или като за “създателя на най-великата система на обективния идеализъм в историята на западната философия”. Хегел е точно такъв философ, но той е и религиозен мислител, който през целия си живот е имал вяра, и още по-точно през целия си живот е бил протестант, и още по-уточнено, той е бил лутеранин (или лютеранин). Това неизбежно се е отпечатало като теологическо и верско априори върху някои моменти на неговото философстване. Включително и в лекциите по естетика.
Искра Цонева в “Естетическото” предлага една много точна обобщена иманентна оценка на Хегеловата интерпретация на гръцките богове в гръцкото изкуство: 1) Всеки един елински бог е концентрирана индивидуалност; 2) той е и духовна субстанциална индивидуалност; 3) всеки елински бог е индивид, който в самия себе си има определеност и налично битие, има характер като дух; 4) тази определеност не се ограничава върху едностранчивостта на характера, затова всеки бог носи в себе си определеността като божествена, сиреч като средно положение между чистата всеобщност и също така абстрактната особеност; 5) същински израз на тази красота е своеобразният за духа и само за духа външен образ, доколкото вътрешното дава съществуване на самото себе си в този образ; 6) външният образ е свободен от всякаква случайност на външната определеност; 7) духът на гръцкия бог се проявява като потънал изцяло във външния си образ и все пак излязъл вън от него и потънал само в себе си .
Цялата тази Хегелова заплененост от деградацията на животинското и кулминацията на антропоморфното в елинското изкуство, от антропоморфността на елинските богове, от тяхното отелесяване и скулптурното им представяне, от съвършената красота и съразмерната пропорционалност на техните зрими, триизмерни образи, от епичната гигантомахия между стари и нови богове, има обаче, още една страна, която много често остава незабелязана.
За да подчертае естетическата важност и превъзходността на елинското антропоморфно многобожие от гледна точка на философията на изкуството, Хегел в няколко момента го съпоставя с юдаизма, при което стига до пренебрегването и принизяването на юдейското единобожие. Например, когато е разяснявал пред своите студенти, какво точно разбира като “Положително запазване на отрицателно поставените моменти” в гръцката народна религия, Хегел прави следния контраст:

“...Той трябва да бъде всичко като единния Бог, макар че според своята определеност не излиза вън от ограничеността да бъде Бог само на своя народ. Защото Той проявява своята всеобщност като господар на небето и на земята всъщност само чрез създаването на природата; а в останалото Той е богът на Авраам, който извел децата на Израел от Египет, дал закони от Синайската планина, отредил страната Ханаан на евреите и чрез тясното отъждествяване с еврейския народ е съвсем партикуларно Бог само на този народ и вследствие на това изобщо нито стои като дух в положително съзвучие с природата, нито се проявява като излязъл от своята определеност и обективност и навлязъл истински обратно в своята всеобщност като абсолютен дух. Затова този суров национален Бог е така усърден и заповядва в своята ревност да виждаме другаде изрично само фалшиви идоли. Гърците, напротив, намирали своите богове у всички народи и възприемали чуждото в себе си. Защото богът на класичното изкуство има духовна и телесна индивидуалност и по този начин не е един и единствен, а е особено божество...

Донякъде Хегеловото съпоставка е естетски и естетически обяснима. Дадената на Мойсей втора заповед (Изход 20 : 4), с която било забранено на хората от Мойсеевия народ да си правят кумири и изображения, на които да се кланят и служат, предопределила развитието на изкуството на юдеите като епос, лирика, музика, танц и архитектура, но не и като скулптура и живопис. Воден от желанието да види естетическото в пълнотата на всичките му проявления и на всичките му художествени изяви, Хегел се прехласва особено по така добре развитата скулптурна еманация на красивото в елинското изкуство на класиката.
Също така обаче трябва да признаем, че подобни Хегелови изказвания няма как да не раздразнят някои читатели със съдържащата се в тях враждебност и предубеденост спрямо юдейското. Несъмнено места като това са предизвикали справедливото изригване на сър Карл Попър в “Отвореното общество и неговите врагове”, където, както знаем, Хегел е един от основните автори, обвинени в насаждане на идеологически и мисловен тоталитаризъм.
Във времето на бушуващата Втора световна война, когато човечеството е достигнало до най-голямото си падение от цялата история на грешния човешки род и когато Карл Попър е писал и публикувал “Отвореното общество...”, това е било неизбежно. Наистина, Попър не споменава нито веднъж Хегеловата “Естетика”, а цитира други негови произведения, представителни за философията му за историята и правото, и по-скоро обвинява Хегел, както и Аристотел преди него, в онтологически есенциализъм. Почти също толкова неодобрително е и написаното от Бъртранд Ръсел за Хегел, и също такова е и основното обвинение на Ръсел към Хегел: есенциализъм. Поне за мен е несъмнено, че в крайностите, до които достигат и в причината, която посочват, Ръсел и Попър не са точни. Едва ли бедите на човечеството са породени от философията на есенциализма, от философстването на Платон, Аристотел и Хегел. Не това абстрактно логико-онтологическо философстване и не есенциализмът, а по-скоро други Хегелови изявления и цялостния дух на неговата философия са провокирали гнева на Попър и насмешките на Ръсел .
В Хегеловия стремеж да се короняса класическата художествена форма като най-висша сетивновъзприемана естетическа проявеност, а романтичната художествена форма - като най-висша духовна осветеност на красивото, се корени и изключителният му афинитет към антропоморфизма в изкуството и по-конкретно към скулптурите на класическото елинско изкуство.
Неслучайно Хегел цитира едно Шилерово стихотворение, вдъхновено от същото:

Da die Goetter menschlicher noch waren,
Waren Menschen goetlicher

В тази близост на хората до боговете и на боговете до хората, така както я виждаме в елинската митология, епос, лирика и драма, в гръцката народна религия и скулптурата, Хегел е виждал приближение към една от най-важните истини на християнството – вярата в това, че Бог Син е както човек, така и Бог, и че в него тези две природи са свързани неслитно, неизменно, неразделно, неразлъчно, както гласи забележителната диалектическа формулировка, постигната в Халкедон.
Същевременно в този естетико-богословски момент има и нещо отрицателно, и то от християнска гледна точка. Нашият Спасител е Син на Бога на Авраам и Исаак, на Мойсей и Иаков, на дванадесетте Иаковови сина и техните колена, и затова Хегеловото прекланяне пред политеистичния антропоморфизъм на моменти изглежда куриозно и колкото му помага да осмисли диалектически Богочовешката природа на Иисус Христос, толкова и му пречи, поне в лекциите по естетика, да мисли за другия основен християнски богословски проблем – за троичността и единосъщието на Божиите Лица. А това, освен фундаментален теологически догмат е и източник на вдъхновение и тема за изобразяване в християнското храмово и изобразително изкуство, което в иконописта, стъклописа, стенописа и скулптурата познава до времето на Хегел хиляди изображения и на Бог-Отец, и на Бог-Син, и на Светия Дух, който винаги се представя като гълъба, снизходил над Бога-Слово при кръщението Му в река Йордан. (Матей 3:16)

Истинската стихия на Хегел като християнски философ на изкуството е в осмислянето на романтичната художествена форма и в основните й жанрови проявления. Животът на Сина Божи и човешки и историята на Христовото изкупление са съвършено промислени от Хегел както теологически, така и естетически в неговите лекции по философия на изкуството. Но също така в тях има и важен антропологически аспект:

Примирението на духа със самия себе си, абсолютната история, процесът на истинността получава нагледност и достоверност чрез появяването на Бога в света. Простото съдържание на това примирение е отъждествяването на абсолютната същностност Wesenhaftigkeit и на единичната човешка субективност; единичният човек е Бог и Бог е единичен човек. В това се съдържа, че човешкият дух сам по себе си, по своето понятие и същност е истински дух и вследствие на това всеки единичен субект като човек има безкрайното предопределение и значение да бъде цел на Бога и да бъде в единство с Бога. Но затова пред човека възниква също така изискването да даде действителност на това свое понятие, което отначало е само чисто “в себе си”, т.е. да постави единството с Бога за цел на своето съществуване и да го постигне. Ако е изпълнил това свое предопределение, той е свободен в себе си безкраен дух. Той може да стори това само доколкото въпросното единство е първоначалното, е вечната основа на самата човешка и божествена природа .


Християнизирането на елинското


Колкото основателно е тематизирането на предишната страна на проблема, толкова основателно е й нейното друго – при Хегел има не само елинизиране на християнството, но и християнизиране на елинското и това е особено видимо отново в неговите лекции по естетика.
Винаги когато стане дума за гръцкия свят, Хегел дава простор на своите чувства. Този израз е клише, но усещането на читателя е точно такова. Когато четем неговите текстове и лекции почти винаги разбираме как той мисли, но това, че е бил и простосмъртен човек със своите усети, предпочитания, страсти, предубеждения, предразсъдъци, симпатии и антипатии – това го усещаме, когато четем най-вече “Естетиката”.
В цялата тази на моменти ирационална възторженост на възприемането на гръцкото и в лекциите по история на философията, и в лекциите по естетика, и във философско-историческите му текстове, ние виждаме откъде той е черпил своето вдъхновение. Разбира се, не само от красотата като най-висше постижение на гръцкото изкуство и не само от съвършената пропорционална сетивна представеност на боговете в антропоморфната скулптура на класиката. Освен красотата, Хегел вижда в гръцкия свят и свободата на индивида, който намира в полисния свят средищната точка между двете крайности – източната пълна лишеност от свобода и прекомерния обсебен от себе си индивидуализъм, проповядван от някои по-късни елинистически философи.
Историческото осъществяване на класичното се е разгърнало при гърците, защото те са намерили мярата между красотата и свободата.

“Класичната красота с нейния безкраен обем на съдържанието, на материала и на формата, е дар, който беше отреден на гръцкия народ, и ние трябва да почитаме този народ затова, че създаде изкуството в неговата най-голяма жизненост. По своята непосредствена действителност гърците живееха в щастливата средна точка между самосъзнателната субективна свобода и нравствената субстанция. Те нито заседнаха в несвободното източно единство, което има за последица един религиозен и политически деспотизъм... нито преминаха по-нататък към въпросното субективно задълбочаване, в което отделният субект се отделя от цялото и общото, за да бъде сам за себе си според своята собствена вътрешна душевност, и стига до повторно обединяване със субстанциалното и същественото само чрез едно по-висше връщане обратно във вътрешната целокупност на един чисто духовен свят; напротив, в гръцкия нравствен живот индивидът беше наистина самостоятелен и свободен в себе си, без обаче да се откъсне от наличните общи интереси на действителната държава и от утвърдителната иманентност на духовната свобода в настоящето във времето... Красивото чувство, усетът и духът на тази щастлива хармония пронизва всички творения, в които гръцката свобода осъзна себе си и си представи своята същност. Ето защо техният светоглед е тъкмо средната точка...”

Във всичко това, което Хегел пише и внушава за гръцкия свят и изкуство, за гръцката красота и свобода, има огромен брой проницателни наблюдения и твърдения, но има и няколко прекалявания, и те са били забелязани от световноизвестни мислители и през ХІХ, и през ХХ век.
Няма как да се отрече например, че в неговата оптика на елинското, тъкмо защото то се промисля в непрекъсната мисловна симбиоза с християнството, изцяло доминира Аполоновското. Прекалено много спокойствие, съразмерност, хармония и застинало скулптирано величие вижда Хегел в гръцкия свят. Очевидно е, че влиянието, упражнено от Лесинг и Винкелман върху него, е огромно . Хегел остава съвършено непроницаем за Дионисиевото в гръцкия свят и тъкмо то впоследствие завладява ума и обсебва вдъхновението на Фридрих Ницше и Вячеслав Иванов .
Освен това Хегел е много далече от крайния европоцентризъм и от смехотворно-наивните теории за абсолютната самородност на гръцката култура. Както вече бе казано и преди, Хегел многократно цитира в “Естетиката” един безценен стар извор - Херодотовата “История”. Това води до общи постановки като следната: “Гръцките художници получаваха своя материал от народната религия, в която беше започнало да се преобразува онова, което беше преминало от Изтока у гърците...” (с. 592).





И все пак, колкото и да е впечатлен от толерантността и богатството на Херодотовата poikilia, сиреч от шаренията и пъстрилото на разказаното там, Хегел по-скоро маркира, отколкото промисля питането за евентуалните заемки и чужди влияния върху гръцкия свят. В “Естетиката” виждаме споменаване, но недостатъчно отчитане на влиянието на неелинското върху елинското – на египетското, тракийското, орфическото влияние, например; дори на влиянието на персийските културни практики и обичаи, които като своеобразен контрапункт са провокирали точно противоположни тенденции в гръцкия свят .

Също така, натрапващото се в лекциите по естетика е и пълното рационализиране на обектите, попаднали в обсега на интерпретацията. Рационалното мислене и впечатляваща му систематичност наистина са родили една страховита философска система, но все пак, когато става дума за философия на изкуството и при това на изящното изкуство, на красивото в изкуството, рационализирането на интерпретираното показва, че свръхрационализмът е не само в мисълта, но и изцяло е завладял погледа му. В “Естетиката” ирационалното и мистериалното в гръцкия свят са напълно подценени; в нея има точно една страница за мистериите в гръцката култура.

Вярно е, че рационализмът и свръхрационализмът доминират не само при Хегел, но и при почти всички автори, изследващи и тълкуващи античността през целия ХІХ век. Логично е да очакваме, че и поради това в гръцката култура и изкуство, религия и философия те ще виждат и открояват рационалното и свръхрационалното, и ще пренебрегват всичко нерационално и ирационално. Вярно е също така, че откритията на социалната антропология и на културната антропология от първата половина на ХХ век за т.нар. “примитивно” мислене и нерационалната менталност са били направени преди всичко при изследване на неевропейски малки човешки общности и чак след това изследователите на европейската и на елинската античност, ползвайки някои успешни антропологически хипотези и предположения са разкрили тези толкова важни аспекти на човешкото и в европейската древност. Най-интересен и убедителен в това отношение е анализът на Е. Р. Додс в “Гърците и ирационалното” . Хегел не може да бъде обвинен, че е мислел собствените си спекулативни мисли, че е създал гигантската си свръхрационална система и че не е изпитвал интерес към чувството за срам и вина в гръцкия свят, или към сънуването и сънищата в световъзприемането на елините, или към шаманизма и мистериите. Това, което изказвам като твърдение тук, е следното: християнизирането на класическия елински свят през ХVІІІ и ХІХ век много често е резултирало в неговото възприемане като много по-възвишен, по-благороден, по-самоуверен, по-свободен, по-оптимистичен, по-празничен, по-тържествуващ и най-вече – много по-рационален – отколкото той е бил.


p.s. Текстът беше представен на конференцията в чест на юбилея на Генчо Дончев, проведена през януари 2008 г. в СУ. Под печат е в сборник със съставители Иван Колев, Цветина Рачева и Веселин Дафов.
Дано да излезе скоро, че сборникът в чест на проф. Андонов го чакаме от две години и кой знае дали ще го дочакаме...

No comments: