Седма Олимпийска ода. Диагор от Родос (начало)
стр.α
Както ако някой вземе фиала от щедра ръка
с плискаща отвътре лозова роса
и я дари
с наздравица на млад жених - от дом за дом -
всезлатен връх на цялата покъщнина
украса на пира; и сред присъстващите близки оказва чест на родството и
прави го завиден чрез съгласно ложе (1-7),
стр.β
така и аз налят нектар, от Музите ми даден, изпращам
на наградоносните мъже - сладък плод на душата,
и тъй веселя
победилите в Олимпия и Пито. Щастлив е,
когото са обгърнали добри мълви.
Ту едного, ту другиго във времето обгрижва
цветущата Харита със сладкопесенния
форминкс и със всезвучните тръби на авлоса (8-14)
епод α
Сега и със двете дойдох с Диагор, възпявайки морската
Афродитината щерка и невяста на Хелиос - Родос;
та правобореца, грамадния мъж, при Алфей увенчан и Касталия,
да прославя в награда за боя с юмруци; и баща му, на Дике
обичния - Дамагет.
Тях двамата, с аргийско копие населяващи триградия остров,
близко до клина на широкоземната Азия.
Единадесета Олимпийска ода. Агезидам от Епизефирските Локри
Понякога хората имат най-голяма нужда от ветрове;
а понякога от небесни води,
дъждовни деца на облака.
Ако пък някой успява с труд,
меденозвучни химни стават начало на по-късни слова
и истинно свидетелство за големи добродетели (1-6).
Тази реч, недосегаема за завист,
се поднася на олимпийските победители.
Тези слова нашият глас иска да поведе
като стадо на паша; но пък човек цъфти и с помощта на мъдри съвети от бога.
Знай сега, Агесидаме, Архестратов сине,
че заради твоята победа в бокса (7-12)
ще вплета сладкопесенна украса във венеца от златна маслина
като гледам към рода на зефирските Локри.
Там елате на празненството, Музи;
обещавам, че няма да се появи войска, която гони гостите,
неопитна в красивото но храбра и твърде умна.
Защото вродения нрав не ще изменят нито червената лисица, ни лъвовете гръмогласни
(13-20).
***
превод Николай Гочев
Тези две Олимпийски оди са публикувани и на преподавателския му блог.
Sunday, March 29, 2009
Tuesday, March 24, 2009
Sunday, March 22, 2009
четене по миди
Четене по миди
Антоанета Николова
Черупките от миди…
Със пръстите на вятър да разлистваш
двойните им страници;
да разчетеш по тях
поеми за вълни и брегове
и песни за изгряващи слънца,
и песни за надоблачни луни
(по външната повърхност всяка мида има
рисунък тънък – слънчеви лъчи,
а от обратната – небе лилаво
с изплуваща от облаци луна)
О, тук са толкоз много дни
и много нощи.
Истории, които се повтарят:
все изгрев – залез,
залез – изгрев,
ала са тъй различни,
защото между изгрева и залеза
пулсирало е крехко същество,
което ги е писало
с плътта си.
Раджастан
Антоанета Николова
Така е изтощена тук земята!
Прилича на износена одежда
на някой цар, от времето забравен,
която са разръфали молците
и щом докоснеш в прах се разпилява.
Но виждаш, от материя богата
била е тази тъкан сътворена.
Тук-там се вдигат храмове-палати,
неведоми цветя се разпиляват
и те упойват дивни аромати
от времето, когато още Раят
по тези долини се е простирал.
Но не змия, а само змийска кожа
е сухото корито на реката,
а тялото, в земята закопано,
във езеро блатисто се процежда
и цветове усойни от водата
с очите на змията в теб се вглеждат:
дали не си успял да забележиш?
Защото долу нещо ври и тътне
и се разместват земните залежи.
Затвориш ли очи, дочуваш песни
и смехове, журчене на фонтани.
Какво прикриват вехтите одежди?
Защо ли всичко скрито е от дрипи?
По мрамора на храмовете бели
защо висят раздърпани пранета?
Жените със походка грациозна,
в златотъкани дрипи омотани,
какво затулват с дългите си клепки?
А пръстите на просяците боси
защо са тъй изящно издължени?
Спокойните усмивки на децата
каква вековна мъдрост изразяват?
Каква ли древна тайна крият всички?
А може би, когато никой няма,
земята дърпа ципа на реката
и вехтите одежди разсъблича.
Отдолу Раят бързо се измъква
с високите си мраморни палати,
с растенията пищни и богати.
И всички преоблечени царкини
излизат от магарешките кожи
и с принцовете бавно се разхождат
под древното светило на звездите
(в очите им, упойващо-усойни,
поклащат се зениците на змиите)
и къпят се в зелените фонтани.
Но наближи ли някой чуждоземец,
те всички бързо дрипите намятат,
лицата си намазват с прах и пепел,
палатите набързо припокриват
с приготвените черги и парцали
и само във очите им големи,
прикрити зад затворените клепки,
такава страшна древност пропълзява,
и сведените чашки на цветята
такъв неземен аромат издават,
че те побиват тръпки
и си тръгваш
от слънцето горещо тъй замаян,
че вече сам не знаеш
срещу тебе
принцеса или просяк се задава
и в трепета на знойната омара
за миг се люшват багрите на Рая
и малките дечица с поглед древен
като змии край тебе пропълзяват.
***
И двете стихотворения се цитират по стихосбирката
“Огледало”, ИК “Стигмати”, 2003, която започва така:
*
През огледалото минава сянка.
Във стаята не се променя
нищо.
***
Антоанета Николова е поетеса и доктор по философия.
Преподава философия на изтока в ЮЗУ "Неофит Рилски".
Познавач и ценител на източната мъдрост, поезия и култура.
Автор на няколко впечатляващи изследвания и стихосбирки.
Снимката тук е от премиерата на стихосбирката й "Дишане", издадена отново от "Стигмати", която беше на 20 юни 2008 г. в двора на къщата-музей "Иван Вазов"
Saturday, March 21, 2009
анахроничен сняг с приятни четива
В този анахроничен сняг навън искам да предложа на надникващите тук,
ако не им се излиза навън, докато се чудят пред компютрите какво хубаво да разгледат,
да обърнат внимание на блога на колегата Христо Стоев - доктор и преподавател по философия, отличен познавач на Кант, литератор.
Човек с талант за литература и изкуства.
Адресът на блога му е:
http://hammillbg.blogspot.com/
***
Също така, понеже тук поглеждат предимно колеги,
вижте новия брой на "Литературен вестник" с водещ броя Малина Томова.
В него има два текста на Ханс-Георг Гадамер, в превод на Теодора Карамелска.
"Антропологическите основи на човешката свобода" и "Задачата на философията".
Струва ми се, че излизат за първи път на български.
ако не им се излиза навън, докато се чудят пред компютрите какво хубаво да разгледат,
да обърнат внимание на блога на колегата Христо Стоев - доктор и преподавател по философия, отличен познавач на Кант, литератор.
Човек с талант за литература и изкуства.
Адресът на блога му е:
http://hammillbg.blogspot.com/
***
Също така, понеже тук поглеждат предимно колеги,
вижте новия брой на "Литературен вестник" с водещ броя Малина Томова.
В него има два текста на Ханс-Георг Гадамер, в превод на Теодора Карамелска.
"Антропологическите основи на човешката свобода" и "Задачата на философията".
Струва ми се, че излизат за първи път на български.
Wednesday, March 18, 2009
ейдосите на олигархията според "Политика" на Аристотел
Ейдосите на олигархията в “Политика” на Аристотел
След всички тези необходими контекстуализации ще разгледаме по същество и философстването на Аристотел за държавните устройства.
В това отношение той прави качествен скок още със самото определение на това какво изобщо е държавно устройство.
“Държавното устройство е една организация на ръководните длъжности в държавите – по какъв начин са разделени, кой държи властта в държавата и каква е целта на всяка една общност. Законите пък са нещо отделно от факторите, които определят държавното устройство, и длъжностните лица трябва да управляват според тях и да бдят дали не се нарушават". (ІV книга, 1 глава – 1289 а).
“Политика” ни убеждава, че Аристотел взема от своите предшественици – историци и философи – всичко, което може да вземе и в същото време обогатява и усложнява мисленето за държавните устройства. Те се определят не просто от това колко на брой са управляващите, как и в чия полза управляват. На мястото на този безспорен, но беден количествен критерий и измерител на субектите на властта той предлага много по-точен: държавното устройство се конституира в самото разделение на властите – обсъждащата, ръководещата и правораздаващата, или казано с нашите термини, законодателната, изпълнителната и съдебната. Държавното устройство е в конкретната конституционална зададеност и ситуираност на властите една спрямо друга: в това “по какъв начин са разделени”, изобщо разделени ли са в един или друг случай, една от друга ли се рекрутират, или членовете на съдебните и/или законодателните органи се избират/излъчват чрез жребий/ или се подбират по друг признак независимо един от друг. Във всички тези аспекти, както е известно, Аристотел е разполагал с много богат емпиричен материал и теоретични разсъждения. Емпиричният материал е бил събран от неговите студенти в Ликейона: описания на т.нар.“конституции” или най-основополагащите законови положения в 158 полиса, повечето от които гръцки. Един доста усложнен няколкостепенен модел на избиране на властите една от друга, обаче, можем да намерим и съвсем теоретично-хипотетично лансиран от Платон в “Закони” .
Конкретното определяне на основните типове държавни устройства следва Херодот и Платон (ІV кн., 2 гл.). Има три правилни и три “девиантни” полисни уредби. Трите правилни са три в зависимост от броя на върховните суверени на властта: един, няколко или мнозинството. Съответно на това, те са монархия, аристокрация и политейя. Отклоненията или отстъпленията от тях са тиранията, олигархията и лошата, изродена демокрация.
По-нататък трябва да отбележим и това, че Аристотел обобщава своя емпиричен материал с едно наблюдение, което може да се обоснове и по съвсем умозрителен път. В 3 глава на ІV книга той пояснява, че “държавните устройства са преди всичко две – демокрация и олигархия”....
Едно по-нататъшно разграничение на демокрацията и олигархията ни показва, че той в началото прилага и очевидните исторически утвърдени определители:
"... едно устройство е демокрация, в случай че свободните и бедните са повече и държат властта, а олигархия е, в случай че управляват богатите и знатните, които са малцина" (4 глава - 1290 b).
***
Най-важното в мисленето на Аристотел за държавните устройства може да се обобщи в две основни характеристики:
Първо, държавните устройства – каквито и да са те – добри или лоши, монархични или тиранични, аристократични или олигархични, демократични по лошия или по позитивния начин, винаги се стремят към самосъхранение, запазване и самовъзпроизводство. Когато по време на лекциите на курса Актуалната античност. Политическото мислене на античния свят обсъждахме тази особеност на Аристотеловата концепция за полисните уредби, се роди питането: дали това не е някаква зловеща форма на цинизъм от негова страна?
Не, не е. Не става дума за цинизъм, а за телеологизъм, който е така присъщ на Аристотеловото мислене за всичко без изключение. Той е виждал различните полисни уредби като живи организми и в тази органика няма нищо пресилено. Индивидите, които формират корпуса на властта в един полис, изграждат един надличностен, надиндивидуален властови корпус и това своеобразно надиндивидуално властово тяло започва да се стреми към оцеляване и самозапазване за колкото се може по-дълго време. Това организмично схващане по-сетне доминира мисленето и на историка Полибий в неговата телеологична концепция за държавните устройства .
Второ, когато мисли и говори за различните държавни устройства, Аристотел наистина прави това като философ, който има своите собствени философски схващания и свои собствени философски понятия. Освен в оптиката на телеологията, той представя полисните уредби и чрез най-важните си онтологически понятия, или по-точно казано чрез понятията на първата си философия, теологиката. Това е и най-големият му концептуален принос в политическата философия. Според него би било не просто опростенческо, но и напълно несъответно да говорим само за един ейдос на монархията, или за един ейдос на тиранията, или за един ейдос на аристокрацията или олигархията. Не, различните полисни уредби имат различни ейдоси и разновидности.
Ето как са определени ейдосите на олигархията ( oligarchias eide ... ІV кн., 5 гл. 1292 а- 1292):
Един от видовете олигархия пък е този, при който длъжностните лица се определят от имуществен ценз – толкова висок, че бедните да не участват в управлението, макар че са повече, а притежаващите определено имущество да могат да участват. Друг вид пък имаме, в случай че длъжностните лица се определят от висок имуществен ценз и сами избират недостигащите хора (в случай че ги избират измежду всички тях, това, изглежда, е по-скоро аристократически избор, а в случай че само измежду някои ограничени хора - олигархически).
Друг вид олигархия е, когато синът се допуска до властта на мястото на бащата, четвърти вид – когато е налице току-що казаното и управлява не законът, а длъжностните лица. Между олигархиите този вид е съответен на тиранията между монархиите, а между демокрациите - на последния вид демокрация, за който говорихме. Една такава олигархия се нарича династия.
И тъй, толкова са видовете олигархия и демокрация. Не трябва обаче да забравяме, че често се случва така, че едно държавно устройство, което по закони не е демократическо, се управлява демократически поради обичая и начина си на ръководство, а също и обратно – при други държавното устройство е по закони по демократическо, но според начина на ръководство и обичаите си е по-скоро олигархия. Това става най-често след промени на държавните устройства, защото хората не променят устройството изведнъж, а се задоволяват отначало с това да си отнемат взаимно дребни неща, така че законите, които са били в сила досега, остават, но управляват тези, които искат да променят държавното устройство.
В заключителния коментар, който ще направя, ще се огранича с няколко безспорни констатации.
Видяхме, че както за Платон, така и за Аристотел, олигархията не е само един вид, а ейдосите на олигархията са няколко. Всеки ейдос получава своята битийна определеност чрез последната видова разлика, както знаем от Аристотеловата първа философия.
Олигархичните ейдоси са няколко и само най-опростеният от тях е елементарно мисленият “режим на управление на богатите”. Видяхме, че още в “Държавата” чрез безмилостния сарказъм, с който Платон разобличава фасадната анархо-демокрация, се оголва още нещо: при действителната олигархия, все едно дали тя е с фасада на демокрация или на анархия, на власт са не просто неколцина богати. Не, това би било прекалено опростенчество. На власт са “търтеите” казва Платон загадъчно, които се хранят от богатите. Богатите при олигархията не са субект на властта, а са хранителната среда на търтеите.
В класификацията на Аристотел в “Политика” тази афиширана власт на богатите също е посочена като първа, най-видима, най-проста и поради това най-лесно анализируема теоретически форма на олигархията.
Следващите три ейдоса на олигархията са много по-опасни, по-трудно оборими теоретически, по-трудно съборими практически и много по-устойчиви и до днес.
В началото на този текст неприкрито беше заявен интересът ми към този проблем. Както казва Аристотел (1293 b): “политията е, просто казано, смес от олигархия и демокрация”. Удържането на пропорцията в сместа е важно, защото иначе държавното устройство напълно ще се изроди.
Дори и в съвременния свят, в който има стотици страни, признаващи ценностите и целите на демокрацията като най-висша форма на общностна уредба, трудно може да намерим пример за страна, в която пълно и без недостатъци да са осъществени широк набор демократически практики. Напротив, в съвременните многомилионни демокрации властта на народа по необходимост почти навсякъде е представителна, а не пряка; не малък брой са страните, които са президентски, а не парламентарни републики; не малък брой са страните, в които участието в избори не е задължително и това прави представителността още по-формално-представителна; не малък брой са страните, в които милионите гласоподаватели, които все пак чрез своя глас (ако разбира се, редовно упражняват правото си на глас) могат да определят формирането на законодателната и изпълнителната власт, но пък по никакъв начин не могат да изискат отчет и да контролират съдебната власт.
Това са неизбежните несъвършенства на най-съвършената политическа форма на съвместен живот на хората – демокрацията. И тъкмо защото тези иманентни несъвършенства на демокрацията много често на практика водят до олигархия, промислянето на нейните ейдоси както според Платон, така и според Аристотел, е много уместно.
Най-разпространените и днес форми на олигархията, дори и в демократично устроените страни са тези, които Аристотел посочва като трета и четвърта. Специално за третата форма на олигархията – предаването на властта от бащи на синове – и за нейните неизбежни модификации в наши дни като предаване на символна власт и символен капитал много точно описание предлага Пиер Бурдийо в известната си книга “Благородническото съсловие на държавата. Големите училища и духът на тялото”, известна също и с по-кратката английска версия: Homo academicus (gallicus) .
Четвъртата форма на олигархия, която е и най-опасна, е онова привилегироване на определени длъжностни и овластени лица, при което се нарушават два основополагащи принципа на народовластието, за които пише още Херодот в “История” . За да има народовластие трябва: първо, да има върховенство на закона или иначе казано законът да бъде господар, на който свободните граждани да се подчиняват така, както персите се подчиняват на своя цар (VІІ кн., 104); и второ, всички да са равни пред закона, пред законите – прочутият принцип за исономията и исагорията (V кн., 78).
Както Аристотел посочва, при неспазването на принципите за върховенството на закона и равенството пред закона, при привилегироването на едни длъжностни лица, държавното устройство се превръща в несъмнена олигархия.
Също така видяхме, че както Платон, така и Аристотел са много далеч от икономическия редукционизъм и опростеното мислене на олигархията като власт на богатите. Напротив, сарказмът на Платон в “Държавата” добре посочва, че на власт при олигархията са “търтеите”, а не самите богаташи, които са техни хранители и пазители. Същото и даже в още по-изострена форма виждаме при Аристотел, като освен това той критикува своя предшественик за преувеличаването на ролята на икономическите процеси и фактори, която на моменти придобивала повече важност, отколкото й се полага. (Съвсем друг въпрос е дали това не е най-неоснователната от всички критики, отправени от Аристотел към Платон в “Политика”.)
Ето един красноречив цитат в тази връзка:
Глупаво е също да се смята, че устройствата се превръщат в олигархии, поради това, че заемащите ръководните длъжности са алчни и печалбари, а не защото отличаващите се твърде с богатствата си смятат, че не е справедливо имащите да участват в управлението наравно с нямащите...
Глупаво е също да се твърди, че олигархическата държава съдържа две държави – на богатите и на бедните. Защо това да се случи повече на тази държава, отколкото на спартанската или на която и да е друга, където не всички имат равно имущество или не са еднакво добри хора?
Макар че причините, поради които стават промените на олигархиите, са много, Сократ назовава само една – че живеейки разточително и взимайки пари под лихва, хората обеднели, сякаш всички или повечето са били отначало богати. (V книга, 12 глава, 1316 а и сл.)
И последно, но не и по важност. Когато говорим за олигархията и за всички останали форми на държавни устройства, нека да завършим с посочването на една огромна разлика между Платон и Аристотел. Според Платон нито в космоса, нито в човешкия свят може да има промяна за добро и положително развитие. Напротив, както бе споменато и в изложението, космосът периодично бива връхлитан от страшни беди и сътресения, а човешкият свят, когато се променя, върви все на по-зле. При Аристотел е обратното и това ни показва неговият собствен исторически конспект на институционалната история на най-важния полис – Атина. Бавно и полека промените са водели до все по-добро, макар и никога съвършено полисно устройство.
***
бележки към тази заключителна част:
*всички цитати, разбира се, са по превода на Анастас Герджиков;
*Разделението на властите по модела, предложен от Платон в "Закони" е страшно прехвален от Андре Лакс в студията му върху “Закони” в Кембриджската история на гръцката и римската политическа мисъл (цит.съч.)
*За философията на историята на Полибий вж. чудесното наше двуезично издание Полибий. Всеобща история.
Превод от старогръцки Валерий Русинов. С. , 2001, отпечатано от ИК “Рал Колобър”. Двуезично издание. Предговор Александър Фол “Откупът на заложника”; специално за държавните устройства вж. книга шеста.
* Pierre Bourdieu. La noblesse d’ état. Grandes écoles et esprit de corps. Les éditions de minuit. 1989. Pierre Bourdieu. Homo academicus. Polity Press, 1988. Основната цел и на по-пълната френска книга и на по-съкратеното английско издание е да направи социален разрез на Франция, която е сред модерните държави с най-дълъг стаж в републиканстването. От историята знаем с какъв революционен терор веднага след победата на Френската буржоазна революция са характеризират опитите за изличаване на съсловните и класови различия.
Такива все още ли има? Има – и то какви! – социални прослойки. Най-висшата от тях, която разбира се е и най-овластената, е така наречената от Пиер Бурдийо “аристокрация” и тя според него се създава и възпроизвежда в прочутите висши “écoles” – в няколко висши френски училища, които от десетилетия “произвеждат” най-висшите чиновници и управленци в страната, в която преди повече от две столетия е било прокламирано: “Свобода, равенство, братство”. През полето на властта минава една ос, която се крепи върху два полюса – полюсът на икономическия капитал и полюсът на културния капитал. Висшите училища във Франция, при това онези прословути Grandes écoles, които се намират предимно в Париж, “произвеждат културен капитал” и “интелектуален капитал”. Пълен списък на висшите училища, върху които се фокусира той, е даден на с. 189-190 в La noblesse d’ état . В тях най-ясно, според него, може да се види отношението на хомология между йерархиите в социалното пространство и научното пространство. За да покаже правотата на тази своя фундаментална теза, Пиер Бурдийо включва и в двете си книги внушителен емпиричен материал, който започва още с носителите на най-високи награди и постижения от средношколските конкурси, преминава през първокурсниците в подготвителния първи курс в най-висшите “висши” училища и стига до преподавателите в лицеите и университетите. Във всички тези графики, таблици, схеми и чертежи, обхванали биографиите на хиляди хора, водещото за Пиер Бурдийо е желанието да убеди читателите си: 1) в това, че социалният произход е основен детерминант за бъдещото образование и публичния успех на младия човек във Франция; и 2) че наследяването на символния и културния капитал, а не само на икономическия, върви предимно по бащина линия, сиреч, че добрите социални позиции на един баща гарантират ( най-малкото) добро образование и култура за неговите наследници, които при това се придобиват в споменатите висши училища.
*За равното право като равенство пред закона и за върховенството на закона вж. всички статии в сборника със съставители Kurt A. Raaflaub, Josiah Ober and Robert W. Wallace. Origins of Democracy in Ancient Greece. With chapters by Paul Cartledge and Cybthia Farrar. University of California Press, 2007. Особено подробно в текстовете на Robert W. Wallace.Revolutions and a New Order in Solonian Athens and Archaic Greece. Paul Cartledge. Democracy, Origins of: Contribution to a Debate; както и сборника Ober, Josiah and Charles Hedrick (eds.) DEMOKRATIA. A Conversation on Democracies, Ancient and Modern. Princeton University Press. 1996; и голямото изследване на Обер - Ober, Josiah. Political Dissent in Democratic Athens. Intellectual Critics of popular Rule. Princeton University Press. 2002.
След всички тези необходими контекстуализации ще разгледаме по същество и философстването на Аристотел за държавните устройства.
В това отношение той прави качествен скок още със самото определение на това какво изобщо е държавно устройство.
“Държавното устройство е една организация на ръководните длъжности в държавите – по какъв начин са разделени, кой държи властта в държавата и каква е целта на всяка една общност. Законите пък са нещо отделно от факторите, които определят държавното устройство, и длъжностните лица трябва да управляват според тях и да бдят дали не се нарушават". (ІV книга, 1 глава – 1289 а).
“Политика” ни убеждава, че Аристотел взема от своите предшественици – историци и философи – всичко, което може да вземе и в същото време обогатява и усложнява мисленето за държавните устройства. Те се определят не просто от това колко на брой са управляващите, как и в чия полза управляват. На мястото на този безспорен, но беден количествен критерий и измерител на субектите на властта той предлага много по-точен: държавното устройство се конституира в самото разделение на властите – обсъждащата, ръководещата и правораздаващата, или казано с нашите термини, законодателната, изпълнителната и съдебната. Държавното устройство е в конкретната конституционална зададеност и ситуираност на властите една спрямо друга: в това “по какъв начин са разделени”, изобщо разделени ли са в един или друг случай, една от друга ли се рекрутират, или членовете на съдебните и/или законодателните органи се избират/излъчват чрез жребий/ или се подбират по друг признак независимо един от друг. Във всички тези аспекти, както е известно, Аристотел е разполагал с много богат емпиричен материал и теоретични разсъждения. Емпиричният материал е бил събран от неговите студенти в Ликейона: описания на т.нар.“конституции” или най-основополагащите законови положения в 158 полиса, повечето от които гръцки. Един доста усложнен няколкостепенен модел на избиране на властите една от друга, обаче, можем да намерим и съвсем теоретично-хипотетично лансиран от Платон в “Закони” .
Конкретното определяне на основните типове държавни устройства следва Херодот и Платон (ІV кн., 2 гл.). Има три правилни и три “девиантни” полисни уредби. Трите правилни са три в зависимост от броя на върховните суверени на властта: един, няколко или мнозинството. Съответно на това, те са монархия, аристокрация и политейя. Отклоненията или отстъпленията от тях са тиранията, олигархията и лошата, изродена демокрация.
По-нататък трябва да отбележим и това, че Аристотел обобщава своя емпиричен материал с едно наблюдение, което може да се обоснове и по съвсем умозрителен път. В 3 глава на ІV книга той пояснява, че “държавните устройства са преди всичко две – демокрация и олигархия”....
Едно по-нататъшно разграничение на демокрацията и олигархията ни показва, че той в началото прилага и очевидните исторически утвърдени определители:
"... едно устройство е демокрация, в случай че свободните и бедните са повече и държат властта, а олигархия е, в случай че управляват богатите и знатните, които са малцина" (4 глава - 1290 b).
***
Най-важното в мисленето на Аристотел за държавните устройства може да се обобщи в две основни характеристики:
Първо, държавните устройства – каквито и да са те – добри или лоши, монархични или тиранични, аристократични или олигархични, демократични по лошия или по позитивния начин, винаги се стремят към самосъхранение, запазване и самовъзпроизводство. Когато по време на лекциите на курса Актуалната античност. Политическото мислене на античния свят обсъждахме тази особеност на Аристотеловата концепция за полисните уредби, се роди питането: дали това не е някаква зловеща форма на цинизъм от негова страна?
Не, не е. Не става дума за цинизъм, а за телеологизъм, който е така присъщ на Аристотеловото мислене за всичко без изключение. Той е виждал различните полисни уредби като живи организми и в тази органика няма нищо пресилено. Индивидите, които формират корпуса на властта в един полис, изграждат един надличностен, надиндивидуален властови корпус и това своеобразно надиндивидуално властово тяло започва да се стреми към оцеляване и самозапазване за колкото се може по-дълго време. Това организмично схващане по-сетне доминира мисленето и на историка Полибий в неговата телеологична концепция за държавните устройства .
Второ, когато мисли и говори за различните държавни устройства, Аристотел наистина прави това като философ, който има своите собствени философски схващания и свои собствени философски понятия. Освен в оптиката на телеологията, той представя полисните уредби и чрез най-важните си онтологически понятия, или по-точно казано чрез понятията на първата си философия, теологиката. Това е и най-големият му концептуален принос в политическата философия. Според него би било не просто опростенческо, но и напълно несъответно да говорим само за един ейдос на монархията, или за един ейдос на тиранията, или за един ейдос на аристокрацията или олигархията. Не, различните полисни уредби имат различни ейдоси и разновидности.
Ето как са определени ейдосите на олигархията ( oligarchias eide ... ІV кн., 5 гл. 1292 а- 1292):
Един от видовете олигархия пък е този, при който длъжностните лица се определят от имуществен ценз – толкова висок, че бедните да не участват в управлението, макар че са повече, а притежаващите определено имущество да могат да участват. Друг вид пък имаме, в случай че длъжностните лица се определят от висок имуществен ценз и сами избират недостигащите хора (в случай че ги избират измежду всички тях, това, изглежда, е по-скоро аристократически избор, а в случай че само измежду някои ограничени хора - олигархически).
Друг вид олигархия е, когато синът се допуска до властта на мястото на бащата, четвърти вид – когато е налице току-що казаното и управлява не законът, а длъжностните лица. Между олигархиите този вид е съответен на тиранията между монархиите, а между демокрациите - на последния вид демокрация, за който говорихме. Една такава олигархия се нарича династия.
И тъй, толкова са видовете олигархия и демокрация. Не трябва обаче да забравяме, че често се случва така, че едно държавно устройство, което по закони не е демократическо, се управлява демократически поради обичая и начина си на ръководство, а също и обратно – при други държавното устройство е по закони по демократическо, но според начина на ръководство и обичаите си е по-скоро олигархия. Това става най-често след промени на държавните устройства, защото хората не променят устройството изведнъж, а се задоволяват отначало с това да си отнемат взаимно дребни неща, така че законите, които са били в сила досега, остават, но управляват тези, които искат да променят държавното устройство.
В заключителния коментар, който ще направя, ще се огранича с няколко безспорни констатации.
Видяхме, че както за Платон, така и за Аристотел, олигархията не е само един вид, а ейдосите на олигархията са няколко. Всеки ейдос получава своята битийна определеност чрез последната видова разлика, както знаем от Аристотеловата първа философия.
Олигархичните ейдоси са няколко и само най-опростеният от тях е елементарно мисленият “режим на управление на богатите”. Видяхме, че още в “Държавата” чрез безмилостния сарказъм, с който Платон разобличава фасадната анархо-демокрация, се оголва още нещо: при действителната олигархия, все едно дали тя е с фасада на демокрация или на анархия, на власт са не просто неколцина богати. Не, това би било прекалено опростенчество. На власт са “търтеите” казва Платон загадъчно, които се хранят от богатите. Богатите при олигархията не са субект на властта, а са хранителната среда на търтеите.
В класификацията на Аристотел в “Политика” тази афиширана власт на богатите също е посочена като първа, най-видима, най-проста и поради това най-лесно анализируема теоретически форма на олигархията.
Следващите три ейдоса на олигархията са много по-опасни, по-трудно оборими теоретически, по-трудно съборими практически и много по-устойчиви и до днес.
В началото на този текст неприкрито беше заявен интересът ми към този проблем. Както казва Аристотел (1293 b): “политията е, просто казано, смес от олигархия и демокрация”. Удържането на пропорцията в сместа е важно, защото иначе държавното устройство напълно ще се изроди.
Дори и в съвременния свят, в който има стотици страни, признаващи ценностите и целите на демокрацията като най-висша форма на общностна уредба, трудно може да намерим пример за страна, в която пълно и без недостатъци да са осъществени широк набор демократически практики. Напротив, в съвременните многомилионни демокрации властта на народа по необходимост почти навсякъде е представителна, а не пряка; не малък брой са страните, които са президентски, а не парламентарни републики; не малък брой са страните, в които участието в избори не е задължително и това прави представителността още по-формално-представителна; не малък брой са страните, в които милионите гласоподаватели, които все пак чрез своя глас (ако разбира се, редовно упражняват правото си на глас) могат да определят формирането на законодателната и изпълнителната власт, но пък по никакъв начин не могат да изискат отчет и да контролират съдебната власт.
Това са неизбежните несъвършенства на най-съвършената политическа форма на съвместен живот на хората – демокрацията. И тъкмо защото тези иманентни несъвършенства на демокрацията много често на практика водят до олигархия, промислянето на нейните ейдоси както според Платон, така и според Аристотел, е много уместно.
Най-разпространените и днес форми на олигархията, дори и в демократично устроените страни са тези, които Аристотел посочва като трета и четвърта. Специално за третата форма на олигархията – предаването на властта от бащи на синове – и за нейните неизбежни модификации в наши дни като предаване на символна власт и символен капитал много точно описание предлага Пиер Бурдийо в известната си книга “Благородническото съсловие на държавата. Големите училища и духът на тялото”, известна също и с по-кратката английска версия: Homo academicus (gallicus) .
Четвъртата форма на олигархия, която е и най-опасна, е онова привилегироване на определени длъжностни и овластени лица, при което се нарушават два основополагащи принципа на народовластието, за които пише още Херодот в “История” . За да има народовластие трябва: първо, да има върховенство на закона или иначе казано законът да бъде господар, на който свободните граждани да се подчиняват така, както персите се подчиняват на своя цар (VІІ кн., 104); и второ, всички да са равни пред закона, пред законите – прочутият принцип за исономията и исагорията (V кн., 78).
Както Аристотел посочва, при неспазването на принципите за върховенството на закона и равенството пред закона, при привилегироването на едни длъжностни лица, държавното устройство се превръща в несъмнена олигархия.
Също така видяхме, че както Платон, така и Аристотел са много далеч от икономическия редукционизъм и опростеното мислене на олигархията като власт на богатите. Напротив, сарказмът на Платон в “Държавата” добре посочва, че на власт при олигархията са “търтеите”, а не самите богаташи, които са техни хранители и пазители. Същото и даже в още по-изострена форма виждаме при Аристотел, като освен това той критикува своя предшественик за преувеличаването на ролята на икономическите процеси и фактори, която на моменти придобивала повече важност, отколкото й се полага. (Съвсем друг въпрос е дали това не е най-неоснователната от всички критики, отправени от Аристотел към Платон в “Политика”.)
Ето един красноречив цитат в тази връзка:
Глупаво е също да се смята, че устройствата се превръщат в олигархии, поради това, че заемащите ръководните длъжности са алчни и печалбари, а не защото отличаващите се твърде с богатствата си смятат, че не е справедливо имащите да участват в управлението наравно с нямащите...
Глупаво е също да се твърди, че олигархическата държава съдържа две държави – на богатите и на бедните. Защо това да се случи повече на тази държава, отколкото на спартанската или на която и да е друга, където не всички имат равно имущество или не са еднакво добри хора?
Макар че причините, поради които стават промените на олигархиите, са много, Сократ назовава само една – че живеейки разточително и взимайки пари под лихва, хората обеднели, сякаш всички или повечето са били отначало богати. (V книга, 12 глава, 1316 а и сл.)
И последно, но не и по важност. Когато говорим за олигархията и за всички останали форми на държавни устройства, нека да завършим с посочването на една огромна разлика между Платон и Аристотел. Според Платон нито в космоса, нито в човешкия свят може да има промяна за добро и положително развитие. Напротив, както бе споменато и в изложението, космосът периодично бива връхлитан от страшни беди и сътресения, а човешкият свят, когато се променя, върви все на по-зле. При Аристотел е обратното и това ни показва неговият собствен исторически конспект на институционалната история на най-важния полис – Атина. Бавно и полека промените са водели до все по-добро, макар и никога съвършено полисно устройство.
***
бележки към тази заключителна част:
*всички цитати, разбира се, са по превода на Анастас Герджиков;
*Разделението на властите по модела, предложен от Платон в "Закони" е страшно прехвален от Андре Лакс в студията му върху “Закони” в Кембриджската история на гръцката и римската политическа мисъл (цит.съч.)
*За философията на историята на Полибий вж. чудесното наше двуезично издание Полибий. Всеобща история.
Превод от старогръцки Валерий Русинов. С. , 2001, отпечатано от ИК “Рал Колобър”. Двуезично издание. Предговор Александър Фол “Откупът на заложника”; специално за държавните устройства вж. книга шеста.
* Pierre Bourdieu. La noblesse d’ état. Grandes écoles et esprit de corps. Les éditions de minuit. 1989. Pierre Bourdieu. Homo academicus. Polity Press, 1988. Основната цел и на по-пълната френска книга и на по-съкратеното английско издание е да направи социален разрез на Франция, която е сред модерните държави с най-дълъг стаж в републиканстването. От историята знаем с какъв революционен терор веднага след победата на Френската буржоазна революция са характеризират опитите за изличаване на съсловните и класови различия.
Такива все още ли има? Има – и то какви! – социални прослойки. Най-висшата от тях, която разбира се е и най-овластената, е така наречената от Пиер Бурдийо “аристокрация” и тя според него се създава и възпроизвежда в прочутите висши “écoles” – в няколко висши френски училища, които от десетилетия “произвеждат” най-висшите чиновници и управленци в страната, в която преди повече от две столетия е било прокламирано: “Свобода, равенство, братство”. През полето на властта минава една ос, която се крепи върху два полюса – полюсът на икономическия капитал и полюсът на културния капитал. Висшите училища във Франция, при това онези прословути Grandes écoles, които се намират предимно в Париж, “произвеждат културен капитал” и “интелектуален капитал”. Пълен списък на висшите училища, върху които се фокусира той, е даден на с. 189-190 в La noblesse d’ état . В тях най-ясно, според него, може да се види отношението на хомология между йерархиите в социалното пространство и научното пространство. За да покаже правотата на тази своя фундаментална теза, Пиер Бурдийо включва и в двете си книги внушителен емпиричен материал, който започва още с носителите на най-високи награди и постижения от средношколските конкурси, преминава през първокурсниците в подготвителния първи курс в най-висшите “висши” училища и стига до преподавателите в лицеите и университетите. Във всички тези графики, таблици, схеми и чертежи, обхванали биографиите на хиляди хора, водещото за Пиер Бурдийо е желанието да убеди читателите си: 1) в това, че социалният произход е основен детерминант за бъдещото образование и публичния успех на младия човек във Франция; и 2) че наследяването на символния и културния капитал, а не само на икономическия, върви предимно по бащина линия, сиреч, че добрите социални позиции на един баща гарантират ( най-малкото) добро образование и култура за неговите наследници, които при това се придобиват в споменатите висши училища.
*За равното право като равенство пред закона и за върховенството на закона вж. всички статии в сборника със съставители Kurt A. Raaflaub, Josiah Ober and Robert W. Wallace. Origins of Democracy in Ancient Greece. With chapters by Paul Cartledge and Cybthia Farrar. University of California Press, 2007. Особено подробно в текстовете на Robert W. Wallace.Revolutions and a New Order in Solonian Athens and Archaic Greece. Paul Cartledge. Democracy, Origins of: Contribution to a Debate; както и сборника Ober, Josiah and Charles Hedrick (eds.) DEMOKRATIA. A Conversation on Democracies, Ancient and Modern. Princeton University Press. 1996; и голямото изследване на Обер - Ober, Josiah. Political Dissent in Democratic Athens. Intellectual Critics of popular Rule. Princeton University Press. 2002.
Monday, March 16, 2009
приносът на Аристотел към политическата философия
В “Политика” има няколко важни схващания, които не са нови в абсолютен смисъл, защото преди Аристотел да ги обоснове теоретически, вече в една или друга форма, макар и за кратко време или на няколко пъти за кратък период от време са били реализирани практически в историята на Атинската демокрация, която сам той кратко, но точно описва. Това е интересно и е важно да се подчертае. Аристотел не е някакъв новатор, който измисля и обосновава някакви нечувано нови и неизвестни до този момент обществени модели или властови механизми. Платон с предложеното в “Държавата” изглежда много повече като новатор и съчинител, а Херодот съвсем не е. Но нито един от тях тримата, а към тях можем да добавим и Сократ, както и всички софисти, не е измислил царската власт или тиранията, аристократичното управление или олигархията, демократичните практики, които лека-полека в живота на Атина от Клистен до Перикъл макар и за кратки периоди са ставали реалност.
И все пак, всички те като политически мислители са важни, продължават да ни интересуват и без преувеличение са ни необходими и днес, заради начините, по които обмислят и аргументират философско-политическите си схващания. Без тази теоретична обосновка векове по-нататък сигурно би било трудно, ако не и невъзможно да се мисли за определени форми на социалното, а тези форми биха изглеждали като причудливи и случайни, исторически преходни явления, изчезнали със залеза на полисния свят.
Така, макар и не новатор като теоретик или практик-причинител на политически явления като действащ политик, Аристотел все пак може да претендира, че е първият мислител, който като философ – с понятия, в детайли и убедително - разгръща следните политически тези:
Гражданин е всеки свободнороден мъж, който има право да участва в съда и народното събрание и изобщо в съдебните и съвещателни институции. Разбира се, в това отношение Аристотеловата теория също е повлияна и рамкирана от практиката на времето, защото неговата концепция за гражданина изключва от гражданството жените, преселниците, родени в други градове и робите. Някои от софистите в това отношение са били доста по-напред в хуманизма, отколкото Платон и Аристотел.
Държавата-град е самодостатъчна общност от хора, които притежават частна и споделят обществена собственост. Тук също теорията му следва практиката и историята на гръцките полиси – мащабът на основната човешка политическа общност е градът-държава, държавата с големина на град, а не селото, племето или огромните необятни размери на близкоизточните царства.
Човешкото същество трябва да притежава различни добродетели и едни от тях са му необходими в качеството му на човек, а други – в качеството му на гражданин (ІІІ книга). Тук и особено в “Никомахова етика” етикополитическото мислене на Аристотел навлиза в нова сфера, защото до този момент, включително и при Платон в мисленето за добродетелите има едноплановост и монолитност, при която общностното изцяло преобладава. Аристотел вече обсъжда добродетелите на индивида като индивидуалност, като личност, която влиза в лични, но не публични отношения с други индивиди (например, добродетелите на жената като съпруга, майка и стопанка, макар и не гражданка), или добродетелите на приятелството, или изобщо добродетелите, проявявани в междуличностните отношения, които се създават в отношенията между хора, но в качеството им на частни лица, а не като граждани, които изпълняват една или друга политическа функция или властова роля.
Също така Аристотел може да претендира, че е първият елински философ, който теоретично отстоява идеята, че политическата власт е властта, с която се управляват равни по произход и свободни хора (ІІІ, 4 гл.), както и определението на най-висшата власт като онази, която управлява дължавата, а от нея се определят и видовете държавно устройство (ІІІ, 6 гл.). Наистина, той не е първият грък, който изобщо се ангажира с такова убеждение, защото по същество това е била носещата конструкция на голямата конституционна промяна в Клистеновата реформа на Атина и голямата разлика между Солоновата и Клистеновата уредба. Също така, ако трябва да посочим друг автор, който преди него прославя Атинската практика до властта да стигат всички граждани, които се третират като равни в своя граждански произход и са свободни като хора, този автор несъмнено ще е Тукидид и знаменитата реч “на Перикъл” в “История на Пелопонеската война”, която възхвалява точно тези характеристики на Атинската демокрация.
Има поне още три важни идеи, които дори и да не са изказани в абсолютен хронологичен смисъл за първи път от Аристотел, са така добре аргументирани от него в “Политика”, че са станали необорима част от неговата практическа философия, от нейното наследство и влияние през много по-късни векове и епохи. Едната от тях е разграничението между политическото и експертното, между политическите и експертните знания. В това отношение той категорично се различава от Платон, който наистина има известни диалектически игри и забавления по този въпрос, какъвто например е целият диалог “Протагор”, но все пак в почти всички останали диалози твърдо стои на позицията за управлението на интелектуален елит, на царе-философи, на философи-държавници, както е в “Държавата” или на “надарения с разум цар”, както е в “Държавникът”.
В съзвучие с това е и друга важна теза, която Аристотел защитава теоретично в “Политика” и имплицитно внушава чрез историята на атинските полисни порядки в “Атинската политейя”. Това е принципът: институциите на управлението са по-важни от управляващите индивиди. Колективните органи за управление са за предпочитане пред едноличното или груповото управление. Институциите трябва да бъдат регулирани чрез правила и ред, да се съобразяват със закони, а не да се приватизират от личности, които да ги ръководят от личната си – неизбежно пристрастна и ограничена - гледна точка и според личната си необективна преценка (ІІІ кн., 11 гл. и сл.).
И накрая, последно в този ред на изброяване, но не и по важност. Има още една много важна концепция на Аристотел, за която може би той наистина може да претендира, че е пръв и при това не просто пръв в качеството на философ, който я е аргументирал, но и пръв сред гърците, който я е изказал изобщо. Това е Аристотеловата концепция за средната по имущество класа. Наистина и в “Закони” на Платон в няколко случая и по различни поводи се прокарва виждането, че средното е нещо хубаво, че средата във всяко отношение е за предпочитане, особено когато става дума за съвкупната бедност или богатство на една цяла политическа общност .
Да не говорим за това какво значение придобива тази концепция за средата при определянето на доброделите като средното, като средата между крайностите на прекомерното и недостатъчното в “Никомахова етика”.
В “Политика” Аристотел прави и икономическа версия на теорията за средата като най-важното стопанско условие за запазването на оптималното от всички устройства – политията. “... Ясно е, че най-добрата политическа общност е тази, която е такава благодарение на средната класа, и че добро държавно устройство могат да имат такива държави, в които средната класа е многобройна и по възможност по-силна и от двете останали , а ако не, то поне от едната” (ІV кн., 11 гл.)
***
цитира се преводът на Анастас Герджиков
(следва)
И все пак, всички те като политически мислители са важни, продължават да ни интересуват и без преувеличение са ни необходими и днес, заради начините, по които обмислят и аргументират философско-политическите си схващания. Без тази теоретична обосновка векове по-нататък сигурно би било трудно, ако не и невъзможно да се мисли за определени форми на социалното, а тези форми биха изглеждали като причудливи и случайни, исторически преходни явления, изчезнали със залеза на полисния свят.
Така, макар и не новатор като теоретик или практик-причинител на политически явления като действащ политик, Аристотел все пак може да претендира, че е първият мислител, който като философ – с понятия, в детайли и убедително - разгръща следните политически тези:
Гражданин е всеки свободнороден мъж, който има право да участва в съда и народното събрание и изобщо в съдебните и съвещателни институции. Разбира се, в това отношение Аристотеловата теория също е повлияна и рамкирана от практиката на времето, защото неговата концепция за гражданина изключва от гражданството жените, преселниците, родени в други градове и робите. Някои от софистите в това отношение са били доста по-напред в хуманизма, отколкото Платон и Аристотел.
Държавата-град е самодостатъчна общност от хора, които притежават частна и споделят обществена собственост. Тук също теорията му следва практиката и историята на гръцките полиси – мащабът на основната човешка политическа общност е градът-държава, държавата с големина на град, а не селото, племето или огромните необятни размери на близкоизточните царства.
Човешкото същество трябва да притежава различни добродетели и едни от тях са му необходими в качеството му на човек, а други – в качеството му на гражданин (ІІІ книга). Тук и особено в “Никомахова етика” етикополитическото мислене на Аристотел навлиза в нова сфера, защото до този момент, включително и при Платон в мисленето за добродетелите има едноплановост и монолитност, при която общностното изцяло преобладава. Аристотел вече обсъжда добродетелите на индивида като индивидуалност, като личност, която влиза в лични, но не публични отношения с други индивиди (например, добродетелите на жената като съпруга, майка и стопанка, макар и не гражданка), или добродетелите на приятелството, или изобщо добродетелите, проявявани в междуличностните отношения, които се създават в отношенията между хора, но в качеството им на частни лица, а не като граждани, които изпълняват една или друга политическа функция или властова роля.
Също така Аристотел може да претендира, че е първият елински философ, който теоретично отстоява идеята, че политическата власт е властта, с която се управляват равни по произход и свободни хора (ІІІ, 4 гл.), както и определението на най-висшата власт като онази, която управлява дължавата, а от нея се определят и видовете държавно устройство (ІІІ, 6 гл.). Наистина, той не е първият грък, който изобщо се ангажира с такова убеждение, защото по същество това е била носещата конструкция на голямата конституционна промяна в Клистеновата реформа на Атина и голямата разлика между Солоновата и Клистеновата уредба. Също така, ако трябва да посочим друг автор, който преди него прославя Атинската практика до властта да стигат всички граждани, които се третират като равни в своя граждански произход и са свободни като хора, този автор несъмнено ще е Тукидид и знаменитата реч “на Перикъл” в “История на Пелопонеската война”, която възхвалява точно тези характеристики на Атинската демокрация.
Има поне още три важни идеи, които дори и да не са изказани в абсолютен хронологичен смисъл за първи път от Аристотел, са така добре аргументирани от него в “Политика”, че са станали необорима част от неговата практическа философия, от нейното наследство и влияние през много по-късни векове и епохи. Едната от тях е разграничението между политическото и експертното, между политическите и експертните знания. В това отношение той категорично се различава от Платон, който наистина има известни диалектически игри и забавления по този въпрос, какъвто например е целият диалог “Протагор”, но все пак в почти всички останали диалози твърдо стои на позицията за управлението на интелектуален елит, на царе-философи, на философи-държавници, както е в “Държавата” или на “надарения с разум цар”, както е в “Държавникът”.
В съзвучие с това е и друга важна теза, която Аристотел защитава теоретично в “Политика” и имплицитно внушава чрез историята на атинските полисни порядки в “Атинската политейя”. Това е принципът: институциите на управлението са по-важни от управляващите индивиди. Колективните органи за управление са за предпочитане пред едноличното или груповото управление. Институциите трябва да бъдат регулирани чрез правила и ред, да се съобразяват със закони, а не да се приватизират от личности, които да ги ръководят от личната си – неизбежно пристрастна и ограничена - гледна точка и според личната си необективна преценка (ІІІ кн., 11 гл. и сл.).
И накрая, последно в този ред на изброяване, но не и по важност. Има още една много важна концепция на Аристотел, за която може би той наистина може да претендира, че е пръв и при това не просто пръв в качеството на философ, който я е аргументирал, но и пръв сред гърците, който я е изказал изобщо. Това е Аристотеловата концепция за средната по имущество класа. Наистина и в “Закони” на Платон в няколко случая и по различни поводи се прокарва виждането, че средното е нещо хубаво, че средата във всяко отношение е за предпочитане, особено когато става дума за съвкупната бедност или богатство на една цяла политическа общност .
Да не говорим за това какво значение придобива тази концепция за средата при определянето на доброделите като средното, като средата между крайностите на прекомерното и недостатъчното в “Никомахова етика”.
В “Политика” Аристотел прави и икономическа версия на теорията за средата като най-важното стопанско условие за запазването на оптималното от всички устройства – политията. “... Ясно е, че най-добрата политическа общност е тази, която е такава благодарение на средната класа, и че добро държавно устройство могат да имат такива държави, в които средната класа е многобройна и по възможност по-силна и от двете останали , а ако не, то поне от едната” (ІV кн., 11 гл.)
***
цитира се преводът на Анастас Герджиков
(следва)
Friday, March 13, 2009
да се помолим за душите на новопредставените в Господа
Миналият петък, късно вечерта, четири момчета от езиковата гимназия "Ромен Ролан" в Стара Загора загинаха в катастрофа, на път за купон, а според както се е брояло в античността и после това сме го взели в православието, утрешната събота е девети ден от тяхната нелепа смърт...
... а после едни други бяха деца бяха застреляни в немски град...
И понеже събота е ден за почит към душите на отишлите си оттук и особено на новопредставените в Господа;
и понеже този блог не искам да бъде място, на което споделям и обсъждам най-интимни религиозни чувства, но пък и не искам и да ги скрия от никого тук -
ето, избрах тази любима песен на любима група за съботата, която е девети ден от онази грозна катастрофа и трети ден на грозния разстрел на децата от немския градец.
Wednesday, March 11, 2009
към политическото мислене на Аристотел
Къде да търсим политическото мислене на Аристотел?
Най-непосредственият отговор на този въпрос е, разбира се, “Политика”. Следващото, за което мнозина ще се досетят, е също толкова популярното съчинение на Аристотел “Атинската държавна уредба” (или “Атинската полития”) – кратка, но много информативна политическа история на Атина, която отбелязва основните етапи от развитието на града, най-общите и определящи принципи на законодателното му устройство според “конституциите” на най-видните негови законодатели-конституционалисти, както и политическите институции в полиса от времето на Аристотел .
Малко по-непопулярно и много съмнително като авторство е едно уж негово писмо до Александър, което се е запазило до днес в превод на арабски, а оригиналът – ако изобщо е имало оригинал и ако изобщо негов автор е Аристотел – отдавна е загубен .
Съществува, обаче, и схващане, че ако искаме да разберем политическата философия на Аристотел, преди всичко трябва да прочетем и осмислим “Никомахова етика”, защото етиката е истинският философско-теоретичен фундамент на политическата мисъл, а онова, което четем в трактата “Политика”, е по-скоро изложение по по-приложни, второстепенни и технически проблеми, изводими като решение от етическото философстване . Наистина, философстването за щастието като цел на добрия живот на гражданина на полиса и за неговото постигане преди всичко чрез добродетелите и най-вече чрез най-важната от тях – справедливостта – може да се оправдае като сърцевина на практическата етикополитическа философия на Аристотел. Освен това, различните държавни уредби също се разглеждат в “Никомахова етика” (кн. VІІІ, гл.10), макар и значително по-накратко от анализирането им в “Политика” и в контекста на приятелството.
Да добавим и това, че освен, че е бил вдъхновяван от своя огромен интерес към етиката, конституционализма, философията на правото и философията на политиката, устройството на над 158 полиси, повечето от които гръцки, Аристотел е философствал пред своите студенти и слушатели в Ликейона и за основните принципи на икономиката и стопанството. Това също може да се види както в “Политика”, така и в тематиката на едно съчинение, което, макар и съвсем несигурно и много оспорвано, се свързва с него като предполагаем автор – “Икономика” .
Отново сме поставени пред проблем, аналогичен на тълкуването на Платоновите политически възгледи: текстовете са много и това, което четем в тях, ни представя различни, понякога дори конфликтни възгледи, като най-голямо в това отношение е различието между “Политика” и писмото до Александър.
В този текст, без да отричам значението на “Никомахова етика” и предизвикателството, което отправя към интерпретаторите днес въпросното писмо на Аристотел до Александър, ще обърна внимание преди всичко на най-популярния Аристотелов политически трактат.
Политическите схващания на Аристотел като отрицание, но и продължение на търсенията на Платон
Двайсетте години пребиваване в Академията при Платон са оказали силно влияние върху Аристотел. Наистина, той е бил впечатлен и провокиран от Платоновото мислене по всички въпроси на философското, като с особена критичност отхвърля някои от неговите решения, но снема, продължава и доразвива други. Така е и с политическото му мислене, отразено в “Политика”.
И за “Политика”, както и за “Метафизика” и “За небето” много се спори: дали Аристотел би подредил отделните й части точно в този порядък, в който ги четем днес? Това, което четем днес като първа книга, дали не е било своеобразна кулминация на неговите лекции? Дали не е започвал лекциите си с основните форми на общностна уредба или с проблемите на образованието и възпитанието?
Какъвто и да е бил порядъкът на темите в неговите лекции, днес виждаме, че в тях основна тема отново е критиката на Платоновите схващания, изложени в “Държавата” и “Закони”, като в композицията на “Политика” това критично преосмисляне е поставено – от самия Аристотел или от някой перипатетик след него – доста напред, като своеобразен преамбюл и историческо-концептуално въведение към собственото изложение.
И така, да направим кратък списък на темите и схващанията, които Аристотел подема от Платон, но ги преосмисля чрез своите собствени понятия и по този начин ги освоестява:
Първо, схващането за последователното възникване на човешките общности: семейството, селото или селището, градът-държава или държавата. В “Държавата” Платон е категорично против семейството като човешка общност, но пък в “Закони” вече мисли друго. Аристотел не просто приема семейството като необходимо зло и като нещо, без което не може, както прави Платон в “Закони”, но и показва генетически как човешките общности не просто се уголемяват, но и как произлизат една от друга и как се взаимопредполагат една друга.
Второ, дефинирането на закона като хомология, сиреч консенсус, насочен към гарантирането на правото и провъзгласяването на върховенството му над всички и задължителността му за всички. В “Държавата” тази тема почти отсъства, затова пък е лайтмотив на “Закони”, които поради това са озаглавени по този начин.
Трето, отхвърлянето на идеята за свръхединство на държавата и за недопустимостта на собствеността – не само частна, но и лична, която се предлага в “Държавата”. Аристотел отхвърля обаче и значително по-смекчената концепция на “Закони” за необходимостта от лична собственост, но само в Прокрустовата регламентация на строгите правила, с които частната собственост ще се регулира в определени пропорции, така че никога имотът на най-богатите да не надхвърли повече от 4 пъти имуществото на най-малоимотните. Според него тази калкулация, която се предлага в “Закони”(739 с и сл.) за съществуването на точно 5040 семейства, които да бъдат групирани в 4 ценза, или 4 имотни класи, е невъзможна и неосъществима, а и също толкова вредна, колкото и тоталната забрана на каквато и да било собственост в проекта на “Държавата”.
Четвърто, посочването на целта на държавата или на града-държава и управлението. Целта е да се живее добре и да се постигне общо благо. “Държавата е общността на добрия живот за семействата и родовете в името на един съвършен и независим живот” ІІІ кн. 9 гл. 1280 в. В това отношение, Платон и Аристотел винаги са били съгласни, но виждаме, че методите и средствата, които предписват “Държавата”, “Държавникът”, “Закони” и “Политика” за постигането на тази еднаква цел, са доста различни.
Пето, класифицирането на държавните устройства в зависимост от това кой или колко са онези, които управляват: само един ли е управник, неколцина ли управляват или на власт е мнозинството. Това формира, както знаем, царската власт, аристокрацията и народовластието, които са три хубави форми на обществено устройство. Но пък те имат своите отклонения или отстъпления, когато настъпи развала в управляващия или управляващите и целта на властването стане не добруването на всички, а облагодетелстването на управляващите или още по-лошо – безпричинният произвол и своеволие на управленските капризи на един. В това отношение Аристотел усвоява много както от “Държавата”, така и от формалната класификация на видовете общностни уредби в “Държавникът”.
***
бележки:
*Вж. Аристотел. Политика. превод Анастас Герджиков, встъпителни студии Олоф Гигон и Богдан Богданов, С., 1995г.; изд. “Отворено общество”.
Атинската полития. прев. Харалампи Паницидис, С., 1993 г. Изд. “Христо Ботев”.
Това е и първото съчинение на Аристотел, изцяло преведено на български под заглавие:
Атинската държавна уредба. С., 1904, Българска библиотека № 5, превод и предговор Гаврил Кацаров. Факсимилно преиздадено в: Гаврил Кацаров, Избрани съчинения, том ІІ, УИ “Св. Климент Охридски”, С., 2004, с. 803 – 899. Съставител: доц. д-р Петър Делев.
*Писмото до Александър в превод от арабски на френски е издадено от Йозеф Белявски в издание на Комитета по науките за антична култура на Полската академия на науките. Lettre d’Aristote à Alexandre sur la politique envers les cités. Texte arabe établi et traduit par Józef Bielawski. Commentaire de Marian Plezia. Wroclaw-Warszawa-Kraków. 1976.
*За това, че "Никомахова етика" е по-важната работа по политическата философия на Аристотел, а "Политика" се занимава само с технически подробности вж. книгата на Ричард Краут. Richard Kraut. Aristotle. Political Philosophy. Oxford, 2002.
* за икономико-политическите възгледи вж. Аристотел, псевдо-Аристотел, Ксенофонт и Хиерокъл. В: Икономика. Антични автори за стопанството. прев. Георги Гочев, редакция Николай Гочев.
Библиотека “ДЕЛОС”, С., 2006, СОНМ.
* За разнородния характер и вероятно различните периоди на писане на различните книги на "Политика" вж. Jaeger, W. Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin, 1923. (Aristotle. Fundamentals of the History of his Development, Oxford, 1934).Подробно по този въпрос вж. и предговора на Олоф Гигон към превода на “Политика” на Анастас Герджиков.
За "средното" и "средата" в "Закони" вж. напр. 728 с – средната хубост на телата; 729 а и сл. за средното имущество; 744 а и сл. не трябва да има нито прекомерна бедност, нито прекомерно богатство; при това полисът е истинският собственик, а семействата де юре не са; те са стопани, които стопанисват полисната собственост :-))).
* Литературата върху Аристотеловата политическа философия също е море, но ще посоча специално два сборника, които бяха основно помагало за нас по време на курса Актуалната античност:
Aristotle and Modern Politics. The Persistence of Political Philosophy. Tessitore, Aristide (editor). University of Notre Dame Press. Notre Dame, Indiana, 2002. Вж. особено студиите на:
Yack, Bernard. Community. An Aristotelian Social Theory. p. 19-46.
Collins, Susan D. Justice and the Dilemma of Moral Virtue in Aristotle’s Nicomachean Ethics. p. 105-129.
Tessitore, Aristide. MacInryre and Aristotle on the Foundation of Virtue. p. 133-161.
O’Connor, David K. Leo Strauss’s Aristotle and Martin Heidegger’s Politics. p. 162-207.
Pinches, Charles R. Liberalism’s Need for Virtue and Christian Theology. p. 208-304
Mara M., Gerald. The Culture of Democracy. Aristotle’s Athenaion Politeia as Political Theory. p. 307-339.
Salkever, Stephen S. The Deliberative Model of Democracy and Aristotle’s Ethics of Natural Questions. p. 342-373.
Miller, Fred D., Jr. Aristotelian Autonomy. p. 375.
Както и двутомникът със статии и студии за Аристотел от поредицата Великите политически мислители.
Great Political Thinkers. Aristotle. Ed. By John Dunn and Ian Harris. Edward Elgar Publishing Limited, 1997. vol. I, ІІ.
И особено статиите в него:
Yack, Bernard. A Reinterpretation of Aristotle’s Political Teleology. p. 458-476.
Keyt, David. Distributive Justice in Aristotle’s Ethics and Politics. p. 200-222.
Harrison, A. R. W. Aristotle’s Nicomachean Ethics, Book V, and the Law of Athens. p. 167-172.
Най-непосредственият отговор на този въпрос е, разбира се, “Политика”. Следващото, за което мнозина ще се досетят, е също толкова популярното съчинение на Аристотел “Атинската държавна уредба” (или “Атинската полития”) – кратка, но много информативна политическа история на Атина, която отбелязва основните етапи от развитието на града, най-общите и определящи принципи на законодателното му устройство според “конституциите” на най-видните негови законодатели-конституционалисти, както и политическите институции в полиса от времето на Аристотел .
Малко по-непопулярно и много съмнително като авторство е едно уж негово писмо до Александър, което се е запазило до днес в превод на арабски, а оригиналът – ако изобщо е имало оригинал и ако изобщо негов автор е Аристотел – отдавна е загубен .
Съществува, обаче, и схващане, че ако искаме да разберем политическата философия на Аристотел, преди всичко трябва да прочетем и осмислим “Никомахова етика”, защото етиката е истинският философско-теоретичен фундамент на политическата мисъл, а онова, което четем в трактата “Политика”, е по-скоро изложение по по-приложни, второстепенни и технически проблеми, изводими като решение от етическото философстване . Наистина, философстването за щастието като цел на добрия живот на гражданина на полиса и за неговото постигане преди всичко чрез добродетелите и най-вече чрез най-важната от тях – справедливостта – може да се оправдае като сърцевина на практическата етикополитическа философия на Аристотел. Освен това, различните държавни уредби също се разглеждат в “Никомахова етика” (кн. VІІІ, гл.10), макар и значително по-накратко от анализирането им в “Политика” и в контекста на приятелството.
Да добавим и това, че освен, че е бил вдъхновяван от своя огромен интерес към етиката, конституционализма, философията на правото и философията на политиката, устройството на над 158 полиси, повечето от които гръцки, Аристотел е философствал пред своите студенти и слушатели в Ликейона и за основните принципи на икономиката и стопанството. Това също може да се види както в “Политика”, така и в тематиката на едно съчинение, което, макар и съвсем несигурно и много оспорвано, се свързва с него като предполагаем автор – “Икономика” .
Отново сме поставени пред проблем, аналогичен на тълкуването на Платоновите политически възгледи: текстовете са много и това, което четем в тях, ни представя различни, понякога дори конфликтни възгледи, като най-голямо в това отношение е различието между “Политика” и писмото до Александър.
В този текст, без да отричам значението на “Никомахова етика” и предизвикателството, което отправя към интерпретаторите днес въпросното писмо на Аристотел до Александър, ще обърна внимание преди всичко на най-популярния Аристотелов политически трактат.
Политическите схващания на Аристотел като отрицание, но и продължение на търсенията на Платон
Двайсетте години пребиваване в Академията при Платон са оказали силно влияние върху Аристотел. Наистина, той е бил впечатлен и провокиран от Платоновото мислене по всички въпроси на философското, като с особена критичност отхвърля някои от неговите решения, но снема, продължава и доразвива други. Така е и с политическото му мислене, отразено в “Политика”.
И за “Политика”, както и за “Метафизика” и “За небето” много се спори: дали Аристотел би подредил отделните й части точно в този порядък, в който ги четем днес? Това, което четем днес като първа книга, дали не е било своеобразна кулминация на неговите лекции? Дали не е започвал лекциите си с основните форми на общностна уредба или с проблемите на образованието и възпитанието?
Какъвто и да е бил порядъкът на темите в неговите лекции, днес виждаме, че в тях основна тема отново е критиката на Платоновите схващания, изложени в “Държавата” и “Закони”, като в композицията на “Политика” това критично преосмисляне е поставено – от самия Аристотел или от някой перипатетик след него – доста напред, като своеобразен преамбюл и историческо-концептуално въведение към собственото изложение.
И така, да направим кратък списък на темите и схващанията, които Аристотел подема от Платон, но ги преосмисля чрез своите собствени понятия и по този начин ги освоестява:
Първо, схващането за последователното възникване на човешките общности: семейството, селото или селището, градът-държава или държавата. В “Държавата” Платон е категорично против семейството като човешка общност, но пък в “Закони” вече мисли друго. Аристотел не просто приема семейството като необходимо зло и като нещо, без което не може, както прави Платон в “Закони”, но и показва генетически как човешките общности не просто се уголемяват, но и как произлизат една от друга и как се взаимопредполагат една друга.
Второ, дефинирането на закона като хомология, сиреч консенсус, насочен към гарантирането на правото и провъзгласяването на върховенството му над всички и задължителността му за всички. В “Държавата” тази тема почти отсъства, затова пък е лайтмотив на “Закони”, които поради това са озаглавени по този начин.
Трето, отхвърлянето на идеята за свръхединство на държавата и за недопустимостта на собствеността – не само частна, но и лична, която се предлага в “Държавата”. Аристотел отхвърля обаче и значително по-смекчената концепция на “Закони” за необходимостта от лична собственост, но само в Прокрустовата регламентация на строгите правила, с които частната собственост ще се регулира в определени пропорции, така че никога имотът на най-богатите да не надхвърли повече от 4 пъти имуществото на най-малоимотните. Според него тази калкулация, която се предлага в “Закони”(739 с и сл.) за съществуването на точно 5040 семейства, които да бъдат групирани в 4 ценза, или 4 имотни класи, е невъзможна и неосъществима, а и също толкова вредна, колкото и тоталната забрана на каквато и да било собственост в проекта на “Държавата”.
Четвърто, посочването на целта на държавата или на града-държава и управлението. Целта е да се живее добре и да се постигне общо благо. “Държавата е общността на добрия живот за семействата и родовете в името на един съвършен и независим живот” ІІІ кн. 9 гл. 1280 в. В това отношение, Платон и Аристотел винаги са били съгласни, но виждаме, че методите и средствата, които предписват “Държавата”, “Държавникът”, “Закони” и “Политика” за постигането на тази еднаква цел, са доста различни.
Пето, класифицирането на държавните устройства в зависимост от това кой или колко са онези, които управляват: само един ли е управник, неколцина ли управляват или на власт е мнозинството. Това формира, както знаем, царската власт, аристокрацията и народовластието, които са три хубави форми на обществено устройство. Но пък те имат своите отклонения или отстъпления, когато настъпи развала в управляващия или управляващите и целта на властването стане не добруването на всички, а облагодетелстването на управляващите или още по-лошо – безпричинният произвол и своеволие на управленските капризи на един. В това отношение Аристотел усвоява много както от “Държавата”, така и от формалната класификация на видовете общностни уредби в “Държавникът”.
***
бележки:
*Вж. Аристотел. Политика. превод Анастас Герджиков, встъпителни студии Олоф Гигон и Богдан Богданов, С., 1995г.; изд. “Отворено общество”.
Атинската полития. прев. Харалампи Паницидис, С., 1993 г. Изд. “Христо Ботев”.
Това е и първото съчинение на Аристотел, изцяло преведено на български под заглавие:
Атинската държавна уредба. С., 1904, Българска библиотека № 5, превод и предговор Гаврил Кацаров. Факсимилно преиздадено в: Гаврил Кацаров, Избрани съчинения, том ІІ, УИ “Св. Климент Охридски”, С., 2004, с. 803 – 899. Съставител: доц. д-р Петър Делев.
*Писмото до Александър в превод от арабски на френски е издадено от Йозеф Белявски в издание на Комитета по науките за антична култура на Полската академия на науките. Lettre d’Aristote à Alexandre sur la politique envers les cités. Texte arabe établi et traduit par Józef Bielawski. Commentaire de Marian Plezia. Wroclaw-Warszawa-Kraków. 1976.
*За това, че "Никомахова етика" е по-важната работа по политическата философия на Аристотел, а "Политика" се занимава само с технически подробности вж. книгата на Ричард Краут. Richard Kraut. Aristotle. Political Philosophy. Oxford, 2002.
* за икономико-политическите възгледи вж. Аристотел, псевдо-Аристотел, Ксенофонт и Хиерокъл. В: Икономика. Антични автори за стопанството. прев. Георги Гочев, редакция Николай Гочев.
Библиотека “ДЕЛОС”, С., 2006, СОНМ.
* За разнородния характер и вероятно различните периоди на писане на различните книги на "Политика" вж. Jaeger, W. Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin, 1923. (Aristotle. Fundamentals of the History of his Development, Oxford, 1934).Подробно по този въпрос вж. и предговора на Олоф Гигон към превода на “Политика” на Анастас Герджиков.
За "средното" и "средата" в "Закони" вж. напр. 728 с – средната хубост на телата; 729 а и сл. за средното имущество; 744 а и сл. не трябва да има нито прекомерна бедност, нито прекомерно богатство; при това полисът е истинският собственик, а семействата де юре не са; те са стопани, които стопанисват полисната собственост :-))).
* Литературата върху Аристотеловата политическа философия също е море, но ще посоча специално два сборника, които бяха основно помагало за нас по време на курса Актуалната античност:
Aristotle and Modern Politics. The Persistence of Political Philosophy. Tessitore, Aristide (editor). University of Notre Dame Press. Notre Dame, Indiana, 2002. Вж. особено студиите на:
Yack, Bernard. Community. An Aristotelian Social Theory. p. 19-46.
Collins, Susan D. Justice and the Dilemma of Moral Virtue in Aristotle’s Nicomachean Ethics. p. 105-129.
Tessitore, Aristide. MacInryre and Aristotle on the Foundation of Virtue. p. 133-161.
O’Connor, David K. Leo Strauss’s Aristotle and Martin Heidegger’s Politics. p. 162-207.
Pinches, Charles R. Liberalism’s Need for Virtue and Christian Theology. p. 208-304
Mara M., Gerald. The Culture of Democracy. Aristotle’s Athenaion Politeia as Political Theory. p. 307-339.
Salkever, Stephen S. The Deliberative Model of Democracy and Aristotle’s Ethics of Natural Questions. p. 342-373.
Miller, Fred D., Jr. Aristotelian Autonomy. p. 375.
Както и двутомникът със статии и студии за Аристотел от поредицата Великите политически мислители.
Great Political Thinkers. Aristotle. Ed. By John Dunn and Ian Harris. Edward Elgar Publishing Limited, 1997. vol. I, ІІ.
И особено статиите в него:
Yack, Bernard. A Reinterpretation of Aristotle’s Political Teleology. p. 458-476.
Keyt, David. Distributive Justice in Aristotle’s Ethics and Politics. p. 200-222.
Harrison, A. R. W. Aristotle’s Nicomachean Ethics, Book V, and the Law of Athens. p. 167-172.
Tuesday, March 10, 2009
апологията на авторитаризма в "Държавникът"
“Държавникът” е един от късните Платонови диалози, който не впечатлява с особена художественост, при това в него всичко е доминирано от апокалиптично-катастрофичният мит, чрез който се прави както корекция, така и допълващо уточнение на космогоничния мит в “Тимей” . Според мита в “Държавникът” (269а-274е) космосът многократно е преживял и следователно отново може да преживее не просто астрономически аномалии като изменяне на местоположението и подредбата на най-важни космически светила, или наводнения-потопи, за каквито се говори в “Тимей”(22а-23d) или наказателното унищожаване на цял континент, какъвто е случаят с потопяването на Атлантида, разказан в “Критий” (120е-121с). От всички страшни истории за бедствия и космически катастрофи, които можем да прочетем в диалозите на Платон, най-страшна е историята в “Държавникът” – най-страшна е защото е най-всеобхватна. Тя засяга абсолютно целия космос. Колкото и страшни да са потопите, за които се говори в “Тимей”, все пак някакви високи планински върхове остават “на сухо” и на тях оцеляват неуки и неграмотни, но невъзгордяни пастири. Колкото и страшно да е било погубването на Атлантида, все пак тя е била един континет, чийто жители се самозабравили в надменността си, а останалата част от материците на Земята са оцелели.
Апокалиптично-катастрофичният мит в “Държавникът” разказва за това, че има моменти, в които космосът като цяло променя посоката на въртенето си и започва да се върти в обратната посока. Демиургът-бог-баща-изкусник-кормчия, който му е обещал вечно и безметежно съществуване в “Тимей”, го изоставя сякаш безпричинно и на неговото място застават Съдбата и Вроденото желание, като започват да го въртят не само обратно в пространството, но и все по-назад и все по-назад във времето. Целият този ход в обратна посока (спрямо пространството) и назад (във времето) на само изтребва всичко живо на Земята, но и води почти до обратното прескачане на космоса отново в хаос. И чак тук и сега обратното въртене спира и космосът отново възстановява “правилното” си движение.
В пълно съответствие с този мит, който разказва за един като че ли абсолютно ирационален и периодично повтарящ се процес на развала в космоса, идва и едно много силно определение-сравнение за човешката природа в “Държавникът” 266 а-b:
Младият Сократ: Разбира се, че не. Но по какъв начин ще разделим останалите два рода?
Чужденецът: По начин, по който е редно ти и Теетет да извършите деленето, понеже се занимавате с геометрия.
Мл. С.: А именно?
Ч.: Според мен чрез диагонала и чрез диагонала на диагонала.
Мл. С.: Какво каза?
Ч.: Нима формата, присъща на нашия човешки род, е в някакво друго отношение към движението от дългия две стъпки диаметър на квадрата със страна корен квадратен от две?
Мл. С.: Не е в друго отношение.
Ч.: А отношението на целия останал род към движението може да се изрази с двойно по-дългия диагонал на квадрата със страна 2 пъти корен квадратен от две.
Пасажът е много труден и за разбиране, и за превод, защото математическата терминология не само при Платон, но изобщо до този момент в гръцката геометрия е все още неустановена и двусмислено-диалектична. Ще дадем само един много показателен пример: с една и съща дума – dynamis – която по-късно при Аристотел ще стане модалната категория “възможност”, до Платон включително в гръцката математика се изразява както “страна (на многоъгълник)”, така и “катет”, така и “хипотенуза” (на правоъгълен тригълник), така и “диагонал” на многоъгълник, така и “отсечка”, така и “стойност”. Това прави диалектическата игра на Платон в “Теетет” при задаването на прочутата задача (147 с и сл.) непреводима .
Смисълът обаче на това място тук е по-ясен и той се извлича от първото най-непосредствено следствие на Питагоровата теорема, с което се сблъскали и ранните питагорейци: при равнобедрен правоъгълен триъгълник с дължина на страната единица за стойност на “диаметъра” (в Платоновата терминология, за нас – хипотенузата в правоъгълния триъгълник), или страната срещу правия ъгъл, се получава ирационално число, което днес ние обозначаваме и изразяваме като корен квадратен от две. А при построяването по-нататък на нов квадрат със страна тази ирационална стойност, става още по-сложно.
Внушението на това сравнение е несъмнено: в самата основа на човека, най-първичната и изначалната му съставка, най-основополагащото и изначалното в човешката природа е абсолютно ирационално. Корен квадратен от две – това сме ние в изначалната си природа. Човешкото е абсолютно алогично и несъизмеримо с логоса, несъпоставимо с разума, с числото, с хармонията, с определеността и подредеността, защото е самата изначална ирационалност. Корен квадратен от две. При това, както и в математическата величина, ирационалното в нас е не просто “на една ръка разстояние” или на едно мигване във времето. Ирационалното е иманентно в човешката природа и я държи и обусловя така, както диагоналът на правоъгълния равнобедрен триъгълник скрепя двете съразмерни, уеднаквени с логоса отсечки-катети с най-рационално премерената и първоначално определена стойност на единицата.
Това сме ние, хората: корен квадратен от две.
При тази композиция на диалога, при която сравнението на човешката природа напълно се вписва в космическо-катастрофичния мит, не може да ни изненада и съответният историко-политически извод, направен от Чужденеца (271 е):
“Вече споменахме, че при тогавашния си живот хората са получавали всичко наготово и това се дължи на следната причина. Тогава ги е пасял и ръководел самият бог по същия начин, както и хората, които са по- божествени същества, пасат сега други, по-низши от тях родове. Когато те са били под пастирството на бог, не са съществували градове, нито пък собствени жени и деца, защото всички са се раждали наново от Земята, без да помнят нещо от миналите си съществувания. За сметка на това обаче те разполагали с изобилен плод от всевъзможни дървета, продукт не на земеделието, а на даряващата ги от само себе си земя. Пасели най-вече под открито небе голи и непокрити. Било им осигурено хубаво време и имали меки легла върху растящата изобилно от земята трева.”
Идилията на предполитическия живот на хората, обаче, достигнала до своя неизбежен край и те изгубили блаженото си съществуване на природни същества “под пастирството на бог”. От този момент нататък разговорът между събеседниците се съсредоточава върху основния си проблем: какъв трябва да бъде истинският политик или истинският държавник, какво е политическото изкуство, което той трябва да владее в най-висша степен, при приетите две изначални установености за космоса и човека: космосът периодично се подлага на страшни катаклизми и развала, а човешкият род е самата ирационалност. Уговорката, която се прави тук, е съвсем различна от утопичната цел на “Държавата”, където без колебание и съмнение се рисува иконата на съвършения цар-философ.
“Ч: Мисля, Сократе, че царят все още не може да се мери с божествения пастир, понеже днешните тукашни властници по природа приличат много повече на подчинените си, а и образованието и възпитанието, което получават, е твърде сходно с тяхното”.
В “Държавникът” са изредени петте вида на държавно устройство (291-292): царска власт, тирания, аристокрация, олигархия, демокрация. Критериите за това разделение са ясни: дали управлява един, малцина или мнозинството; дали тази власт се приема драговолно от управляваните или се държи насила, което определя ненасилническите като добри, а насилническите като лоши. Както може да очакваме от общия контекст и на останалите диалози, и на самия този диалог, Платон е най-незаинтересован от демокрацията, от управлението на мнозинството малоимотни над малцинството имотни. При това, в тази форма на държавно устройство няма добра и лоша разновидност, защото тя си е лоша и непоправима.
“Чужденецът: Що се отнася до демокрацията, независимо дали множеството управлява имотните хора с насилие или с доброволни средства и независимо дали строго спазва законите, или не ги спазва – абсолютно никой не практикува сменянето на нейното име”.
По-нататък, обаче, става ясно, че въпросът за държавните устройства изобщо е поставен като несъществен и инструментален, а критериите, по които са били разграничени те, са ревизирани в светлината на науката за държавника.
292 с: Чужденецът: Затова сега се налага да разгледаме въпроса по този начин – в кое от изброените държавни устройства възниква науката за управляване на хора, която е едва ли не най-трудната за овладяване и най-великата. Трябва да я изследваме, за да разпознаем хората, които следва да отстраним от благоразумния цар затова, че се представят за държавници и заблуждават мнозина, без в действителност да са такива.
Проектът, който се очертава в “Държавникът”, е още по-зловещ и антихуманен в изводите си от някои от най-стъписващите места в “Държавата”. Търси се науката за управляването на хора, за да се разбере кой може да управлява хората – живите същества с изцяло алогична природа. И тук, както в “Държавата”, малцина са тези, които могат да стигнат до истинската наука и знание, даващи власт над другите. И тук, както и в “Държавата”, онези, които овладеят науката и знанието за управляването на хора, което е и най-висшето изкуство – държавническото, стават истински царе. И тук, както и в “Държавата”, конкретният извод, който се прави от всичко това е недвусмислен: добро държавно устройство имаме тогава и само тогава, когато управляват колкото се може по-малко хора.
293 а: Чужденецът: Мисля, че вследствие на това правилния начин на управление, ако той съществува, трябва да дирим при един, при двама или сред съвсем ограничен брой хора.
Диалогът завършва с няколко директни изявления, направени с категоричност, каквато Платон рядко си позволява. Първо, почти се обезсмислят всички разграничителни критерии, приложени досега (293 с): не е важно при преценяването на държавниците да се питаме “дали те управляват според законите или без закони, с доброволни или с насилствени средства, както и за това, дали са бедни или богати”. Единственото меродавно определение на държавника е, че той е знаещ, при това наистина, а не мнимо знаещ. Логичният финал на това превъзнасяне на едноличното управление на управника, овладял знанието и държавническото изкуство, е очакван, макар и стряскащ със суровостта си.
Да, на края на “Държавникът” Платон стига до апология на авторитаризма и едноличния произвол на властващия знаещ управник. Ако поставим “Държавникът” в политическата оптика на “Държавата” и “Горгий” ще видим, че това, в което се превръща знаещият цар тук, е класически тиранин. Той безобразничи и издевателства над своите съграждани, но сякаш Платон тук не го осъжда или поне не поставя в края на диалога мит за онова, което ще му се случи след “този живот”, така както го е направил на края на другите два диалога.
“Чужденецът: И независимо дали пречистват града държава за добро чрез екзекуция или изпращане в заточение, дали разпращат колонисти, за да го смалят, както се прави с пчелния кошер, или го уголемяват, като заселват в него външни хора и им дават гражданство: ако си служат със своята наука и със справедливи средства, ако спасяват и превръщат града според силите си от по-слаб в по-силен, единствено при това положение можем да наречем държавното устройство правилно.”
Апологията на беззаконието и авторитарния произвол в “Държавникът” завършва с убеждението:
Чужденецът: Най-доброто нещо е да властват не законите, а надареният с разум цар.
***
бележки към този откъс:
*цитира се преводът на Донка Марковска на "Държавникът" в ІV том на "Диалози".
*Литературата върху “Държавата” е огромна, но не и върху “Държавникът” и затова специално ще посоча нарочния том от International Plato Studies. Reading the “Statesman”. Proceedings of the Third Symposium Platonicum, Bristol. Ed. by Christopher Rowe. 1995, Academia Verlag.
* Вж. коментара на Майлс Бърниет към съответното място за геометричната задача в неговата монография за “Теетет”. Burnyeat, Myles. The Theaetetus of Plato. With a translation of Plato’s Theaetetus by M. J. Levett, revised by Myles Burnyeat. Hackett Publishing Company. Indianapolis/Сambridge. 1990.
следват продължения
Апокалиптично-катастрофичният мит в “Държавникът” разказва за това, че има моменти, в които космосът като цяло променя посоката на въртенето си и започва да се върти в обратната посока. Демиургът-бог-баща-изкусник-кормчия, който му е обещал вечно и безметежно съществуване в “Тимей”, го изоставя сякаш безпричинно и на неговото място застават Съдбата и Вроденото желание, като започват да го въртят не само обратно в пространството, но и все по-назад и все по-назад във времето. Целият този ход в обратна посока (спрямо пространството) и назад (във времето) на само изтребва всичко живо на Земята, но и води почти до обратното прескачане на космоса отново в хаос. И чак тук и сега обратното въртене спира и космосът отново възстановява “правилното” си движение.
В пълно съответствие с този мит, който разказва за един като че ли абсолютно ирационален и периодично повтарящ се процес на развала в космоса, идва и едно много силно определение-сравнение за човешката природа в “Държавникът” 266 а-b:
Младият Сократ: Разбира се, че не. Но по какъв начин ще разделим останалите два рода?
Чужденецът: По начин, по който е редно ти и Теетет да извършите деленето, понеже се занимавате с геометрия.
Мл. С.: А именно?
Ч.: Според мен чрез диагонала и чрез диагонала на диагонала.
Мл. С.: Какво каза?
Ч.: Нима формата, присъща на нашия човешки род, е в някакво друго отношение към движението от дългия две стъпки диаметър на квадрата със страна корен квадратен от две?
Мл. С.: Не е в друго отношение.
Ч.: А отношението на целия останал род към движението може да се изрази с двойно по-дългия диагонал на квадрата със страна 2 пъти корен квадратен от две.
Пасажът е много труден и за разбиране, и за превод, защото математическата терминология не само при Платон, но изобщо до този момент в гръцката геометрия е все още неустановена и двусмислено-диалектична. Ще дадем само един много показателен пример: с една и съща дума – dynamis – която по-късно при Аристотел ще стане модалната категория “възможност”, до Платон включително в гръцката математика се изразява както “страна (на многоъгълник)”, така и “катет”, така и “хипотенуза” (на правоъгълен тригълник), така и “диагонал” на многоъгълник, така и “отсечка”, така и “стойност”. Това прави диалектическата игра на Платон в “Теетет” при задаването на прочутата задача (147 с и сл.) непреводима .
Смисълът обаче на това място тук е по-ясен и той се извлича от първото най-непосредствено следствие на Питагоровата теорема, с което се сблъскали и ранните питагорейци: при равнобедрен правоъгълен триъгълник с дължина на страната единица за стойност на “диаметъра” (в Платоновата терминология, за нас – хипотенузата в правоъгълния триъгълник), или страната срещу правия ъгъл, се получава ирационално число, което днес ние обозначаваме и изразяваме като корен квадратен от две. А при построяването по-нататък на нов квадрат със страна тази ирационална стойност, става още по-сложно.
Внушението на това сравнение е несъмнено: в самата основа на човека, най-първичната и изначалната му съставка, най-основополагащото и изначалното в човешката природа е абсолютно ирационално. Корен квадратен от две – това сме ние в изначалната си природа. Човешкото е абсолютно алогично и несъизмеримо с логоса, несъпоставимо с разума, с числото, с хармонията, с определеността и подредеността, защото е самата изначална ирационалност. Корен квадратен от две. При това, както и в математическата величина, ирационалното в нас е не просто “на една ръка разстояние” или на едно мигване във времето. Ирационалното е иманентно в човешката природа и я държи и обусловя така, както диагоналът на правоъгълния равнобедрен триъгълник скрепя двете съразмерни, уеднаквени с логоса отсечки-катети с най-рационално премерената и първоначално определена стойност на единицата.
Това сме ние, хората: корен квадратен от две.
При тази композиция на диалога, при която сравнението на човешката природа напълно се вписва в космическо-катастрофичния мит, не може да ни изненада и съответният историко-политически извод, направен от Чужденеца (271 е):
“Вече споменахме, че при тогавашния си живот хората са получавали всичко наготово и това се дължи на следната причина. Тогава ги е пасял и ръководел самият бог по същия начин, както и хората, които са по- божествени същества, пасат сега други, по-низши от тях родове. Когато те са били под пастирството на бог, не са съществували градове, нито пък собствени жени и деца, защото всички са се раждали наново от Земята, без да помнят нещо от миналите си съществувания. За сметка на това обаче те разполагали с изобилен плод от всевъзможни дървета, продукт не на земеделието, а на даряващата ги от само себе си земя. Пасели най-вече под открито небе голи и непокрити. Било им осигурено хубаво време и имали меки легла върху растящата изобилно от земята трева.”
Идилията на предполитическия живот на хората, обаче, достигнала до своя неизбежен край и те изгубили блаженото си съществуване на природни същества “под пастирството на бог”. От този момент нататък разговорът между събеседниците се съсредоточава върху основния си проблем: какъв трябва да бъде истинският политик или истинският държавник, какво е политическото изкуство, което той трябва да владее в най-висша степен, при приетите две изначални установености за космоса и човека: космосът периодично се подлага на страшни катаклизми и развала, а човешкият род е самата ирационалност. Уговорката, която се прави тук, е съвсем различна от утопичната цел на “Държавата”, където без колебание и съмнение се рисува иконата на съвършения цар-философ.
“Ч: Мисля, Сократе, че царят все още не може да се мери с божествения пастир, понеже днешните тукашни властници по природа приличат много повече на подчинените си, а и образованието и възпитанието, което получават, е твърде сходно с тяхното”.
В “Държавникът” са изредени петте вида на държавно устройство (291-292): царска власт, тирания, аристокрация, олигархия, демокрация. Критериите за това разделение са ясни: дали управлява един, малцина или мнозинството; дали тази власт се приема драговолно от управляваните или се държи насила, което определя ненасилническите като добри, а насилническите като лоши. Както може да очакваме от общия контекст и на останалите диалози, и на самия този диалог, Платон е най-незаинтересован от демокрацията, от управлението на мнозинството малоимотни над малцинството имотни. При това, в тази форма на държавно устройство няма добра и лоша разновидност, защото тя си е лоша и непоправима.
“Чужденецът: Що се отнася до демокрацията, независимо дали множеството управлява имотните хора с насилие или с доброволни средства и независимо дали строго спазва законите, или не ги спазва – абсолютно никой не практикува сменянето на нейното име”.
По-нататък, обаче, става ясно, че въпросът за държавните устройства изобщо е поставен като несъществен и инструментален, а критериите, по които са били разграничени те, са ревизирани в светлината на науката за държавника.
292 с: Чужденецът: Затова сега се налага да разгледаме въпроса по този начин – в кое от изброените държавни устройства възниква науката за управляване на хора, която е едва ли не най-трудната за овладяване и най-великата. Трябва да я изследваме, за да разпознаем хората, които следва да отстраним от благоразумния цар затова, че се представят за държавници и заблуждават мнозина, без в действителност да са такива.
Проектът, който се очертава в “Държавникът”, е още по-зловещ и антихуманен в изводите си от някои от най-стъписващите места в “Държавата”. Търси се науката за управляването на хора, за да се разбере кой може да управлява хората – живите същества с изцяло алогична природа. И тук, както в “Държавата”, малцина са тези, които могат да стигнат до истинската наука и знание, даващи власт над другите. И тук, както и в “Държавата”, онези, които овладеят науката и знанието за управляването на хора, което е и най-висшето изкуство – държавническото, стават истински царе. И тук, както и в “Държавата”, конкретният извод, който се прави от всичко това е недвусмислен: добро държавно устройство имаме тогава и само тогава, когато управляват колкото се може по-малко хора.
293 а: Чужденецът: Мисля, че вследствие на това правилния начин на управление, ако той съществува, трябва да дирим при един, при двама или сред съвсем ограничен брой хора.
Диалогът завършва с няколко директни изявления, направени с категоричност, каквато Платон рядко си позволява. Първо, почти се обезсмислят всички разграничителни критерии, приложени досега (293 с): не е важно при преценяването на държавниците да се питаме “дали те управляват според законите или без закони, с доброволни или с насилствени средства, както и за това, дали са бедни или богати”. Единственото меродавно определение на държавника е, че той е знаещ, при това наистина, а не мнимо знаещ. Логичният финал на това превъзнасяне на едноличното управление на управника, овладял знанието и държавническото изкуство, е очакван, макар и стряскащ със суровостта си.
Да, на края на “Държавникът” Платон стига до апология на авторитаризма и едноличния произвол на властващия знаещ управник. Ако поставим “Държавникът” в политическата оптика на “Държавата” и “Горгий” ще видим, че това, в което се превръща знаещият цар тук, е класически тиранин. Той безобразничи и издевателства над своите съграждани, но сякаш Платон тук не го осъжда или поне не поставя в края на диалога мит за онова, което ще му се случи след “този живот”, така както го е направил на края на другите два диалога.
“Чужденецът: И независимо дали пречистват града държава за добро чрез екзекуция или изпращане в заточение, дали разпращат колонисти, за да го смалят, както се прави с пчелния кошер, или го уголемяват, като заселват в него външни хора и им дават гражданство: ако си служат със своята наука и със справедливи средства, ако спасяват и превръщат града според силите си от по-слаб в по-силен, единствено при това положение можем да наречем държавното устройство правилно.”
Апологията на беззаконието и авторитарния произвол в “Държавникът” завършва с убеждението:
Чужденецът: Най-доброто нещо е да властват не законите, а надареният с разум цар.
***
бележки към този откъс:
*цитира се преводът на Донка Марковска на "Държавникът" в ІV том на "Диалози".
*Литературата върху “Държавата” е огромна, но не и върху “Държавникът” и затова специално ще посоча нарочния том от International Plato Studies. Reading the “Statesman”. Proceedings of the Third Symposium Platonicum, Bristol. Ed. by Christopher Rowe. 1995, Academia Verlag.
* Вж. коментара на Майлс Бърниет към съответното място за геометричната задача в неговата монография за “Теетет”. Burnyeat, Myles. The Theaetetus of Plato. With a translation of Plato’s Theaetetus by M. J. Levett, revised by Myles Burnyeat. Hackett Publishing Company. Indianapolis/Сambridge. 1990.
следват продължения
Monday, March 9, 2009
тиранинът е вълк
Тиранията и тиранинът
Характеризирането на последната държавна форма започва не с ирония, а със сарказъм.
“Остава ни да разгледаме най-добрата държавна уредба и най-добрия човек – продължих аз, - а това са тиранията и тиранинът”.(562 а)
Тук вече нищо не може да ни изненада. След това, което става при така наречената “демокрация”, дегизирана като анархия, а по същество власт на търтеи-олигарси, израждането в тирания е непредотвратимо. “Най-голямото и най-жестоко робство се появява от най-голямата свобода” (564 а).
Не може да бъде иначе, ако всички са автономни да имат неограничени свободни желания по отношение на всички и всичко останало: първо, защото конфликтът на желанията на отделните желаещи автономни индивиди е неизбежен; второ, защото удовлетворяването на желанията става със средства, които ще трябва да се вземат от някъде; трето, защото желанията се саморазрастват и стават все по-ненаситни и незадоволими; и най-после, защото дори и всички да са имали равенство, равнопоставеност и изравненост в правото на удоволствия, това, че едни получават по-малко, а други – повече, пак води до издигането на едни от тях над другите.
В държавната уредба, при която има удоволствия без самоограничения и свобода без отговорност, лични права без грижа за общото благо и абсолютно изравняване по отношение на правата без задължението както да управляваш, но и да бъдеш управляван, неминуемо се стига до тирания (564а). Изгубването на мярата на свободата и прекалената свобода е осъдена да премине в прекомерно робство.
В това, което описва като механизъм на израждането на привидната демокрация в тирания и за чудовищния облик и етос на тиранина, Платон не само е обобщил много исторически свидетелства за реално случили се ужасии през V век, както и собствения си горчив опит с тиранина на Сиракуза Дионисий, но и е предусетил много от зловещите черти на тиранично-деспотичните общества на ХХ век. Противно на утопиите на класиците на марксизма и ленинизма, Платон много точно определя, че в държавите на робството и тиранията онзи, който стига до едноличната неограничена власт, ще управлява дълго, в продължение на десетилетия; че ще се управлява чрез зверства и терор; и че тираничната страна ще бъде бедна, много бедна. В утопиите на класиците на марксизма и ленинизма след обобществяването на средствата на производство и след експроприирането на експроприираните се предвиждаше далеч по-оптимистично развитие на обществено-икономическите процеси. Зловещият ХХ век напълно опроверга тези прогнози – и в Европа, и в Азия, и в Африка, и в Латинска Америка.
А що се отнася до етологията на тиранина, Платон изобщо не се колебае. Тиранинът е вълк, тиранинът се е превърнал от човек във вълк, тиранинът е звяр, но това се разбира много късно, необратимо късно и непоправимо късно, след много светотатствени престъпления и неописуеми жестокости, когато най-после “народът ще узнае какво животно е родил”.
Тиранинът става диво животно, и ако любимото сравнение на Платон по отношение на олигарха е търтеят, то за тиранина това е вълкът. Естествено е че това се обяснява с добре познатата Платонова идея за трите части на душата. Тираничната природа се ражда от хипертрофията на животински-желаещата част на душата, която задушава останалите две, за да може човекът с тази деформирана душа бавно и полека, с лицемерие и изкусност в продължение на години да се обгражда с ласкатели, слуги, роби, телохранители и облагодетелствани лица, да избива безогледно съперниците си, дори когато те са най-близки роднини и някогашни приятели, до достигането на абсолютната тиранична власт в държавата.
Тиранинът не случайно бива сравнен със звяр. При тази страшна деформация на душата самата душа вече става душа на див звяр, а не на човек. Да си припомним, че доста по-напред в разговора е дадено определение на справедливостта като най-висша добродетел за човек, постижима единствено и само от съгласуването на трите части на душата в пълна хармония помежду им.
“В действителност, както изглежда, справедливостта е нещо такова, но не за външното изпълнение на своите дела, а по отношение на вътрешните и то както за себе си, така също и за своите, понеже тя никому не позволява да върши чужди за себе си неща, нито различните видове чувства в душата да се отдават на много работи помежду си. Като се разпорежда добре, всъщност със своите дела, явява се господар на себе си и добре урежда себе си, става приятел на себе си и довежда напълно в хармония трите начала на душата (буквално: трите рода, които са вътре в душата – бел. моя ), като че са три предела на хармонията – най-долен, най-горен и среден, и каквото нещо има между тях случайно. Свързва всичко това и от многото достига единство, благоразумие и хармония. Така постъпва независимо дали се касае за печелене на пари или за грижи за тялото, или за обмисляне на обществени или частни въпроси”(443в-444а, финал на разговора между Сократ и Главкон).
***
Виждаме, че Платоновото представяне на различните държавни уредби в “Държавата” не дава особени шансове на социалния оптимизъм и на идеята за прогреса. Напротив, дори и някога някъде да се създаде нещо като приближение на утопичния съвършен модел, все ще настъпи момент за битийното възмездие, според което всичко създадено подлежи на унищожение. А започне ли веднъж промяната, тя води до все по-неудържима деградация и израждане на полисните устройства във все по-лоши и по-лоши. Непредотвратимата развала на държавните устройства достига до този мрачен финал, когато управляващите се превръщат от хора в диви зверове.
Но както и в “Горгий”, където се тематизира проблемът за несправедливостта и несправедливото, така и в “Държавата” етико-политическите размишления завършват с един поучителен мит за отвъдното възмездие.
На края на разговора в “Държавата” Сократ преразказва разказа на Ер, син на Армений, роден в Памфилия. (614 b): “Той бил убит през време на война. Когато започнали да събират труповете на убитите след десет дена, неговото тяло било намерено запазено и пренесено в къщата му, за да бъде погребано. Но тука той лежал дванадесет дена върху кладата и се съживил. След като се съживил, Ер започнал да разказва това, което видял там”.
“Там” има съд и съдии, и тези, които са извършили неправди понасят наказания, а които са постъпвали добре получават небесна награда. После следва нов жизнен цикъл.
Страшни и вечни адски мъки, обаче, чакат тираните и злодеите (615 с –616).
***
някои бележки по постовете досега от този текст:
*Вж. Платон. Диалози. Пълно библиографско описание на четирите тома, издадени от “Наука и изкуство” – в библиографията накрая, както и на друго място на този блог, пост от септември.
“Държавата” се цитира по превода на Александър Милев, а “Държавникът” – по превода на Донка Марковска.
*Платон. Закони.
Превод, бележки, библиография и индекс: Невена Панова (книги І –ІV,VІ -VІІ) и Георги Гочев (книги V, VІІІ-ХІІ).
Редакция: Георги Гочев (кн. І, ІІІ, ІV, VІ и VІІ) и Николай Гочев (кн. ІІ, V, VІІІ-ХІІ)
Предговор Богдан Богданов; встъпителна студия “Прагматичната метафизика на “Закони”” от Георги Гочев.
Под общата редакция на Николай Гочев.
Библиотека “ДЕЛОС”. С., 2006, СОНМ.
*Платон. Седмо писмо. Платон поздравява роднините и съмишлениците на Дион.Превод Стоян Терзийски. В: Продължаващата античност. Специален тематичен брой на "Критика и хуманизъм". 2002/, кн. 13. Водещ броя Доротея Табакова. с. 207-231.
* За значимостта на "Държавата" и нейното първенство като най-четен и коментиран Платонов диалог в англоезичния свят вж. Джулия Аннас. Античната философия. Изд. “Захарий Стоянов”, С., 2007. Превод Капка Герганова. с. 46-79
* Митът за неизбежната битийно-космическа развала с неговата математическа мистика е сред най-непроницаемите места в “Държавата”. За математическите енигми в диалога вж. Майлс Бърниет M.F Burnyeat. Plato on why mathematics is good for the soul. In: British Academy Symposium. Mathematics and Necessity: Essays in the History of Philosophy. Ed. Timothy Smiley.
*За неизбежното и заслужено осъждане на Сократ. Много подробно за това вж. Сьорен Киркегор. Върху понятието за ирония. УИ “Св. Климент Охридски”, С., 1993 Превод от датски Стефан Начев. Встъп. студия Исак Паси. Крайно отрицателно и крайно осъдително спрямо Сократ – макар и по съвсем други причини е и отношението на Ницше във всички места, в които споменава за него.
В по-съвременната класическа филология и изследване на античната философия тезата за заслуженото осъждане на Сократ се подкрепя от Грегори Властос.
* С други думи Платон достатъчно добре показва в “Държавата”, че онова, което се самонарича “демокрация”, почти никога не е наистина демокрация. В това отношение той е далечен предшественик на нашумелия напоследък Томас Кародърс и на неговата проницателна работа за различните видове дефектни демокрации. Вж. Томас Кародърс. Краят на парадигмата на прехода. В: РАЗУМ. 2003/1 (03). С.18-33. Превод Ирена Алексиева.
* По разглежданите тук проблеми, но и за други свързани с тях в “Държавата”, “Държавникът” и “Закони” много полезни са обзорните студии съответно на Малкълм Скофийлд, Кристофър Роу и Андре Лакс в The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought, ed. by Christopher Rowe and Malcolm Schofield, 2000.
следват продължения
Характеризирането на последната държавна форма започва не с ирония, а със сарказъм.
“Остава ни да разгледаме най-добрата държавна уредба и най-добрия човек – продължих аз, - а това са тиранията и тиранинът”.(562 а)
Тук вече нищо не може да ни изненада. След това, което става при така наречената “демокрация”, дегизирана като анархия, а по същество власт на търтеи-олигарси, израждането в тирания е непредотвратимо. “Най-голямото и най-жестоко робство се появява от най-голямата свобода” (564 а).
Не може да бъде иначе, ако всички са автономни да имат неограничени свободни желания по отношение на всички и всичко останало: първо, защото конфликтът на желанията на отделните желаещи автономни индивиди е неизбежен; второ, защото удовлетворяването на желанията става със средства, които ще трябва да се вземат от някъде; трето, защото желанията се саморазрастват и стават все по-ненаситни и незадоволими; и най-после, защото дори и всички да са имали равенство, равнопоставеност и изравненост в правото на удоволствия, това, че едни получават по-малко, а други – повече, пак води до издигането на едни от тях над другите.
В държавната уредба, при която има удоволствия без самоограничения и свобода без отговорност, лични права без грижа за общото благо и абсолютно изравняване по отношение на правата без задължението както да управляваш, но и да бъдеш управляван, неминуемо се стига до тирания (564а). Изгубването на мярата на свободата и прекалената свобода е осъдена да премине в прекомерно робство.
В това, което описва като механизъм на израждането на привидната демокрация в тирания и за чудовищния облик и етос на тиранина, Платон не само е обобщил много исторически свидетелства за реално случили се ужасии през V век, както и собствения си горчив опит с тиранина на Сиракуза Дионисий, но и е предусетил много от зловещите черти на тиранично-деспотичните общества на ХХ век. Противно на утопиите на класиците на марксизма и ленинизма, Платон много точно определя, че в държавите на робството и тиранията онзи, който стига до едноличната неограничена власт, ще управлява дълго, в продължение на десетилетия; че ще се управлява чрез зверства и терор; и че тираничната страна ще бъде бедна, много бедна. В утопиите на класиците на марксизма и ленинизма след обобществяването на средствата на производство и след експроприирането на експроприираните се предвиждаше далеч по-оптимистично развитие на обществено-икономическите процеси. Зловещият ХХ век напълно опроверга тези прогнози – и в Европа, и в Азия, и в Африка, и в Латинска Америка.
А що се отнася до етологията на тиранина, Платон изобщо не се колебае. Тиранинът е вълк, тиранинът се е превърнал от човек във вълк, тиранинът е звяр, но това се разбира много късно, необратимо късно и непоправимо късно, след много светотатствени престъпления и неописуеми жестокости, когато най-после “народът ще узнае какво животно е родил”.
Тиранинът става диво животно, и ако любимото сравнение на Платон по отношение на олигарха е търтеят, то за тиранина това е вълкът. Естествено е че това се обяснява с добре познатата Платонова идея за трите части на душата. Тираничната природа се ражда от хипертрофията на животински-желаещата част на душата, която задушава останалите две, за да може човекът с тази деформирана душа бавно и полека, с лицемерие и изкусност в продължение на години да се обгражда с ласкатели, слуги, роби, телохранители и облагодетелствани лица, да избива безогледно съперниците си, дори когато те са най-близки роднини и някогашни приятели, до достигането на абсолютната тиранична власт в държавата.
Тиранинът не случайно бива сравнен със звяр. При тази страшна деформация на душата самата душа вече става душа на див звяр, а не на човек. Да си припомним, че доста по-напред в разговора е дадено определение на справедливостта като най-висша добродетел за човек, постижима единствено и само от съгласуването на трите части на душата в пълна хармония помежду им.
“В действителност, както изглежда, справедливостта е нещо такова, но не за външното изпълнение на своите дела, а по отношение на вътрешните и то както за себе си, така също и за своите, понеже тя никому не позволява да върши чужди за себе си неща, нито различните видове чувства в душата да се отдават на много работи помежду си. Като се разпорежда добре, всъщност със своите дела, явява се господар на себе си и добре урежда себе си, става приятел на себе си и довежда напълно в хармония трите начала на душата (буквално: трите рода, които са вътре в душата – бел. моя ), като че са три предела на хармонията – най-долен, най-горен и среден, и каквото нещо има между тях случайно. Свързва всичко това и от многото достига единство, благоразумие и хармония. Така постъпва независимо дали се касае за печелене на пари или за грижи за тялото, или за обмисляне на обществени или частни въпроси”(443в-444а, финал на разговора между Сократ и Главкон).
***
Виждаме, че Платоновото представяне на различните държавни уредби в “Държавата” не дава особени шансове на социалния оптимизъм и на идеята за прогреса. Напротив, дори и някога някъде да се създаде нещо като приближение на утопичния съвършен модел, все ще настъпи момент за битийното възмездие, според което всичко създадено подлежи на унищожение. А започне ли веднъж промяната, тя води до все по-неудържима деградация и израждане на полисните устройства във все по-лоши и по-лоши. Непредотвратимата развала на държавните устройства достига до този мрачен финал, когато управляващите се превръщат от хора в диви зверове.
Но както и в “Горгий”, където се тематизира проблемът за несправедливостта и несправедливото, така и в “Държавата” етико-политическите размишления завършват с един поучителен мит за отвъдното възмездие.
На края на разговора в “Държавата” Сократ преразказва разказа на Ер, син на Армений, роден в Памфилия. (614 b): “Той бил убит през време на война. Когато започнали да събират труповете на убитите след десет дена, неговото тяло било намерено запазено и пренесено в къщата му, за да бъде погребано. Но тука той лежал дванадесет дена върху кладата и се съживил. След като се съживил, Ер започнал да разказва това, което видял там”.
“Там” има съд и съдии, и тези, които са извършили неправди понасят наказания, а които са постъпвали добре получават небесна награда. После следва нов жизнен цикъл.
Страшни и вечни адски мъки, обаче, чакат тираните и злодеите (615 с –616).
***
някои бележки по постовете досега от този текст:
*Вж. Платон. Диалози. Пълно библиографско описание на четирите тома, издадени от “Наука и изкуство” – в библиографията накрая, както и на друго място на този блог, пост от септември.
“Държавата” се цитира по превода на Александър Милев, а “Държавникът” – по превода на Донка Марковска.
*Платон. Закони.
Превод, бележки, библиография и индекс: Невена Панова (книги І –ІV,VІ -VІІ) и Георги Гочев (книги V, VІІІ-ХІІ).
Редакция: Георги Гочев (кн. І, ІІІ, ІV, VІ и VІІ) и Николай Гочев (кн. ІІ, V, VІІІ-ХІІ)
Предговор Богдан Богданов; встъпителна студия “Прагматичната метафизика на “Закони”” от Георги Гочев.
Под общата редакция на Николай Гочев.
Библиотека “ДЕЛОС”. С., 2006, СОНМ.
*Платон. Седмо писмо. Платон поздравява роднините и съмишлениците на Дион.Превод Стоян Терзийски. В: Продължаващата античност. Специален тематичен брой на "Критика и хуманизъм". 2002/, кн. 13. Водещ броя Доротея Табакова. с. 207-231.
* За значимостта на "Държавата" и нейното първенство като най-четен и коментиран Платонов диалог в англоезичния свят вж. Джулия Аннас. Античната философия. Изд. “Захарий Стоянов”, С., 2007. Превод Капка Герганова. с. 46-79
* Митът за неизбежната битийно-космическа развала с неговата математическа мистика е сред най-непроницаемите места в “Държавата”. За математическите енигми в диалога вж. Майлс Бърниет M.F Burnyeat. Plato on why mathematics is good for the soul. In: British Academy Symposium. Mathematics and Necessity: Essays in the History of Philosophy. Ed. Timothy Smiley.
*За неизбежното и заслужено осъждане на Сократ. Много подробно за това вж. Сьорен Киркегор. Върху понятието за ирония. УИ “Св. Климент Охридски”, С., 1993 Превод от датски Стефан Начев. Встъп. студия Исак Паси. Крайно отрицателно и крайно осъдително спрямо Сократ – макар и по съвсем други причини е и отношението на Ницше във всички места, в които споменава за него.
В по-съвременната класическа филология и изследване на античната философия тезата за заслуженото осъждане на Сократ се подкрепя от Грегори Властос.
* С други думи Платон достатъчно добре показва в “Държавата”, че онова, което се самонарича “демокрация”, почти никога не е наистина демокрация. В това отношение той е далечен предшественик на нашумелия напоследък Томас Кародърс и на неговата проницателна работа за различните видове дефектни демокрации. Вж. Томас Кародърс. Краят на парадигмата на прехода. В: РАЗУМ. 2003/1 (03). С.18-33. Превод Ирена Алексиева.
* По разглежданите тук проблеми, но и за други свързани с тях в “Държавата”, “Държавникът” и “Закони” много полезни са обзорните студии съответно на Малкълм Скофийлд, Кристофър Роу и Андре Лакс в The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought, ed. by Christopher Rowe and Malcolm Schofield, 2000.
следват продължения
Thursday, March 5, 2009
фасадната демокрация според Платон
Фасадната демокрация според Платон – привидна анархия, а зад нея какво?
Истински проблемното и виртуозно ироничното тук е, че когато уж представя същността на демокрацията, разбираме, че всъщност Платон говори за нещо също толкова утопично и несъществуващо никъде както и съвършената му политейя. Под думата “демокрация” Платон “на първо четене” представя една съвършено анархистична политейя. Да, почти през цялото време в VІІІ книга, докато уж говори за нещо, наречено от него “демокрация”, той говори за анархията в най-чист и практически никога неосъществим вид, защото това, което той описва, дори не би могло да бъде и държава, не би могло да бъде каквато и да била устойчива човешка общност.
“В такава държава – продължих аз – няма да има никаква нужда да вземаш участие в управлението дори и когато си способен да управляваш, нито пък да бъдеш управляван, ако не желаеш, нито да воюваш дори когато другите воюват, нито да браниш мира, когато другите го бранят, щом ти самият не желаеш мир. Ако пък, обратно, някакъв закон ти пречи да управляваш или да участваш в съда, независимо от това ти можеш да управляваш и да заседаваш в съда, щом ти харесва това. Такъв начин на живот не е ли на пръв поглед божествен и приятен живот?”(557е)
Всъщност след като е обрисувал тази анархистична утопия, която сигурно би била напълно по вкуса на хипи-движението, малко по-нататък сам Сократ добавя, че демокрацията е “управление приятно, безправителствено и разнообразно, което осигурява равенство, еднакво за равни и неравни”(558 с).
А що се отнася до етологията на демократа, Платон продължава изкусната фамилна сага. В тази квазисемейна история, както видяхме досега, тимократът беше баща на олигарха и дядо на демократа, а олигархът – син на тимократа и баща на демократа. Демократът е внук на тимарх и син на олигарх. За разлика от скъперничеството и стиснатостта на бащата, и честолюбието и славолюбието на дядото, демократът, докато е младеж, преживява мъчително раздвоение и вътрешна борба за отношението си към удоволствията. Регресът в неговия характер идва от все по-голямото и по-голямото самоотпускане във властта на различни удоволствия, последвано от периоди на аскеза и изчистващо въздържание. Непостоянството – това е най-постоянната и устойчива характеристика на демократа. При него излишествата следват строгостта, а пиршествата – поста, гимнастиката и спортуването се заменят с леност и отпускане, философското вглъбение се сменя с политическа ангажираност, интересът към военното дело се изтласква от интереса към търговията... Непостоянен, неустановен, повърхностен и вятърничав. Такъв е човекът, благодарение на когото и чрез когото се крепи демокрацията на думи, анархията – по същество. “Този човек е разнообразен и многолик, понеже има много черти от различни характери, той е прекрасен и хитър, както е и оная държавна уредба, чийто гражданин е той”. (561 е)
Според Сократ надхвърлянето на мярата на богатството е предопределила развалата на олигархията, а надхвърлянето на мярата на свободата изражда т.нар. “демокрация” и води до установяването на тирания. При демокрацията бащите се уподобяват на синовете си и се страхуват от тях; учителите се страхуват от учениците си и ги ласкаят; “метекът се смята за равен на гражданина и гражданинът – на метека”; чужденците също са равноправни на местните жители; йерархия между поколенията няма и младите не уважават възрастните, а напротив – угодничат и ги ласкаят, “за да не изглежда, че са неприятни и деспотични” (563b).
Разбира се, Сократ изтъква и “равенството и свободата на жените по отношение на мъжете и на мъжете по отношение на мъжете”, като това едва ли може да се чете като равноправие и равнопоставеност на двата пола в полисните дела.То е характеристика на сексуалната разкрепостеност, на пълната необвързаност и неустойчивост на сдвояванията в тази анархия, на сексуална революция, граничеща с промискуитет и нарушаваща многовековната традиция на моногамността, пазеща все пак неравенството: освободеност на мъжа в личния му живот и преданата отдаденост на жената на един съпруг и едно семейство.
Тук има и едно много смешно и известно място, в което Сократ се оплаква, че при т.нар. “демокрация” дори животните са по-свободни, отколкото животните в другите държави, а “конете и магаретата обикновено съвсем свободно и тържествено се движат и по пътищата нападат всеки срещнат, който не отстъпва”. (563с).
*
За горчиво-хапливото и подигравателно отношение на Платон към демокрацията, дори и в онази историческа форма, в която тя е била реализирана в Атина, могат да се намерят убедителни лични и биографични обяснения. Те, обаче, дори и да са психологически достоверни, ще омаловажат големия проблем на демокрацията като идея и идеал, който Платон представя тук.
Ако наистина Платон е писал “Държавата” между първото и второто си пътуване до Сицилия, сиреч някъде през 70-те години на ІV век пр. Хр., това ще рече, че Атинската демократическа традиция от основополагането си при Клистен през 509 г. пр. Хр. към този момент вече е имала почти 130 годишна история, но с много прекъсвания и няколко тиранично-олигархични вклинявания, с войни на елините с персите, но и на самите елини помежду им. За цялата тази драматична история на Атина отлично ни осведомява Аристотел в “Атинската политейя”. Ако извадим от този почти 130-годишен период годините на войните и на тиранично-олигархичните управления, и оставим само мирновременния период на изборно-жребийната демокрация, пак ще видим колко много причини е имал всеки рефлексиращ и критично мислещ човек да се пита за механизмите на властта на мнозинството и народовластието. Дори и в годините на максимално добрата си реализация, Атинската демокрация е била представителна, а не пряка, защото в Народното събрание са участвали 500 души, а не всички. Имало е избори, които са се провеждали редовно и сигурно сравнително честно, но пък един и същ човек – Перикъл - прекалено дълго е управлявал, и макар и овластен чрез справедливи избори, за дълго е съсредоточил голяма еднолична власт в ръцете си.
Да не говорим за това, че Народното събрание при обвинения в углавни престъпления е действало и като съд, и тъкмо то е осъдило Сократ на смърт... А дали тази присъда е била справедлива или не – няма да узнаем никога. Според Платон и Ксенофонт това е било чудовищна несправедливост, но според други – едва ли .
С други думи, Платон е имал предостатъчно основания да се замисли и за практиката на осъществяването, и за идеята за народовластие.
***
Най-характерното и главното, което Платон изтъква за народовластието в VІІІ книга на “Държавата” е това, че при демокрацията няма робство и че когато на власт – уж - е народът се обособяват три групи: председателстващите или управляващите, директно наречени “търтеи”, както и техният угоднически антураж; богатите и скромни търговци, които всъщност издържат търтеите; и народът – “земеделците, които не се занимават с политика и не притежават много имот” (565 а).
Кои са търтеи и какво правят те в полиса?
Ако останем, обаче, само с “първото четене” на VІІІ книга, ще сме се предали на “магията на Платон” и ще сме се плъзнали по повърхността.
Когато четем по-внимателно тази книга от “Държавата”, не можем да не се впечатлим от “търтеите”. Какви са тези търтеи и защо Платон използва този образ?
Той си служи с него не един, не два и не три пъти в обсъждането на демокрацията или по-точно на онова, което някои наричат “демокрация”, а то всъщност е нещо друго.
Използването на един и същ образ, и на едно и също сравнение седем или осем пъти при характеризирането на една и съща форма на обществено устройство би ли могло да се приеме за художествена слабост и творческо зацикляне в момента?
В никакъв случай. Не и за Платон, не и в “Държавата”. Вярно е, че има и някои нехудожествени Платонови диалози, особено сред късните, но в “Държавата” всичко е изпипано в литературната си форма до виртуозност.
Тогава?
В такъв случай имаме работа със съвършено старателно подбрано сравнение, което умишлено той натрапва на читателя седем или осем пъти, за да може и най-разсеяният да разбере. В 564 b-с Платон даже прави дихотомично разделение на търтеите: има търтеи с жила и търтеи без жила.
Затова при всяка демокрация има нужда от опитен пчелар, който като лекар и законодател трябва да внимава: ако се появят търтеите, да бъдат изрязани заедно с питите, в които са се впили. По-нататък става ясно, че “търтеи” той нарича управниците, при това (в 564d) подчертава, че търтеите са много по-люти тук, (сиреч при демокрацията), отколкото при олигархията, а още по-нататък (в 564 е), казва, че богатите и техните богатства са истинско “хранилище”, хранителна среда за търтеите, но не те управляват. При израждането на демокрацията в тирания несъмнено пак най-одиозна роля играе и главен отрицателен герой е “търтеят, който жили”. (565с)
Чрез неколкократното натрапване на образа-сравнение на търтея, а и чрез директното назоваване на нещата с истинските им имена при обсъждането на трите части на “демокрацията”, става несъмнено: онова, което до този момент е било наричано “демокрация” и което ни се е привиждало до този момент като анархия, защото и Платон изкусно ни е заблуждавал да ни се привижда то така, се оказва добре замаскирана форма на олигархия.
Когато четем внимателно Платон разбираме, че той се подиграва не с демокрацията като идея и народовластието като идеал, а с претенциите и преструвките, с привидностите и измамностите на демокрацията, която е осъдена винаги и навсякъде да бъде ограничена в осъществяването си . Истинска анархия или безвластие, така както е въжделявано в русоистките или в хипи-утопиите, не може да има.
Когато Платон пише за сексуалната изравненост на жените по отношение на мъжете, за липсата на поколенчески йерархии, за това, че можеш да пребиваваш в някаква човешка общност, без нито да управляваш, нито да си управляван, с това не прави “критика на демокрацията”. Това не е критика, а подигравка с безкритичната отрицателност на утопията, с анархистична фантазия за равенство, равнопоставеност и равноправие.
С тези шегички, че при демокрацията “кучките приличат на господарките си”, а конете и магаретата тържествено шестват из улиците, Платон всъщност ни казва: “Обърнете внимание, скъпи читатели, че дори и всички да са равни, равноправни и равнопоставени – не само възрастни и млади, учители и ученици, жени и мъже, роби и свободни, хора и кучета, коне и магарета – все пак въпросът за властта остава. Кой все пак управлява? Кой решава вместо всички, докато всички тези хора и животни правят каквото пожелаят и по начина, по който го желаят?”
И както вече няколко пъти бе написано, Платоновият отговор на този въпрос не само за олигархията, но и за демокрацията е: “търтеите”.
Ако беше избрал формата на философско-политически трактат или на някаква друга по-теоретична изказност, Платон сигурно би изработил понятие и определение за онова, което в диалога нарича “търтеи”. Но той е предпочел диалогичната художествена форма.
Тогава?
Според мен, многократното натрапване на образа на търтея при обсъждането на демокрацията е знаково. Чрез него Платон ни показва, че при онова, което много често се нарича или се самонарича, и при онова, което се представя или се самопредставя като демокрация, всъщност става дума за друго, а не за власт на народа. Тази демокрация е фасадна, тази демокрация е илюзия, тази демокрация е привидност. Зад фасадната боя и мазилката на фасадата пак има неколцина олигарси, сиреч търтеи, при това, както той сам натъртва “търтеите при демокрацията са много по-люти, отколкото при олигархията”. С други думи, т.нар. “демокрация” много често изглежда като анархия, но всъщност почти винаги е олигархия и тази перфидна олигархия, която е маскирана като демокрация, е много по-лоша и опасна от откровената олигархия.
При демокрацията всички са равни, равноправни и равнопоставени единствено и само в удоволствията. Докато всички те имат равни права на удоволствие, неколцина други консумират удоволствието на властта. Всички могат да си позволят всичко – но това е само за известно време, а после ще се окаже, че е било и привидност - в личния си живот и в междуличностните си отношения, но с това не се снема въпросът за властта.
С други думи, чрез образа на търтеите Платон в “Държавата” ни внушава, че в кошера на демокрацията всички пчели са равни, но търтеите са по-равни от всички тях.
***
следва (още доста като) продължение
Истински проблемното и виртуозно ироничното тук е, че когато уж представя същността на демокрацията, разбираме, че всъщност Платон говори за нещо също толкова утопично и несъществуващо никъде както и съвършената му политейя. Под думата “демокрация” Платон “на първо четене” представя една съвършено анархистична политейя. Да, почти през цялото време в VІІІ книга, докато уж говори за нещо, наречено от него “демокрация”, той говори за анархията в най-чист и практически никога неосъществим вид, защото това, което той описва, дори не би могло да бъде и държава, не би могло да бъде каквато и да била устойчива човешка общност.
“В такава държава – продължих аз – няма да има никаква нужда да вземаш участие в управлението дори и когато си способен да управляваш, нито пък да бъдеш управляван, ако не желаеш, нито да воюваш дори когато другите воюват, нито да браниш мира, когато другите го бранят, щом ти самият не желаеш мир. Ако пък, обратно, някакъв закон ти пречи да управляваш или да участваш в съда, независимо от това ти можеш да управляваш и да заседаваш в съда, щом ти харесва това. Такъв начин на живот не е ли на пръв поглед божествен и приятен живот?”(557е)
Всъщност след като е обрисувал тази анархистична утопия, която сигурно би била напълно по вкуса на хипи-движението, малко по-нататък сам Сократ добавя, че демокрацията е “управление приятно, безправителствено и разнообразно, което осигурява равенство, еднакво за равни и неравни”(558 с).
А що се отнася до етологията на демократа, Платон продължава изкусната фамилна сага. В тази квазисемейна история, както видяхме досега, тимократът беше баща на олигарха и дядо на демократа, а олигархът – син на тимократа и баща на демократа. Демократът е внук на тимарх и син на олигарх. За разлика от скъперничеството и стиснатостта на бащата, и честолюбието и славолюбието на дядото, демократът, докато е младеж, преживява мъчително раздвоение и вътрешна борба за отношението си към удоволствията. Регресът в неговия характер идва от все по-голямото и по-голямото самоотпускане във властта на различни удоволствия, последвано от периоди на аскеза и изчистващо въздържание. Непостоянството – това е най-постоянната и устойчива характеристика на демократа. При него излишествата следват строгостта, а пиршествата – поста, гимнастиката и спортуването се заменят с леност и отпускане, философското вглъбение се сменя с политическа ангажираност, интересът към военното дело се изтласква от интереса към търговията... Непостоянен, неустановен, повърхностен и вятърничав. Такъв е човекът, благодарение на когото и чрез когото се крепи демокрацията на думи, анархията – по същество. “Този човек е разнообразен и многолик, понеже има много черти от различни характери, той е прекрасен и хитър, както е и оная държавна уредба, чийто гражданин е той”. (561 е)
Според Сократ надхвърлянето на мярата на богатството е предопределила развалата на олигархията, а надхвърлянето на мярата на свободата изражда т.нар. “демокрация” и води до установяването на тирания. При демокрацията бащите се уподобяват на синовете си и се страхуват от тях; учителите се страхуват от учениците си и ги ласкаят; “метекът се смята за равен на гражданина и гражданинът – на метека”; чужденците също са равноправни на местните жители; йерархия между поколенията няма и младите не уважават възрастните, а напротив – угодничат и ги ласкаят, “за да не изглежда, че са неприятни и деспотични” (563b).
Разбира се, Сократ изтъква и “равенството и свободата на жените по отношение на мъжете и на мъжете по отношение на мъжете”, като това едва ли може да се чете като равноправие и равнопоставеност на двата пола в полисните дела.То е характеристика на сексуалната разкрепостеност, на пълната необвързаност и неустойчивост на сдвояванията в тази анархия, на сексуална революция, граничеща с промискуитет и нарушаваща многовековната традиция на моногамността, пазеща все пак неравенството: освободеност на мъжа в личния му живот и преданата отдаденост на жената на един съпруг и едно семейство.
Тук има и едно много смешно и известно място, в което Сократ се оплаква, че при т.нар. “демокрация” дори животните са по-свободни, отколкото животните в другите държави, а “конете и магаретата обикновено съвсем свободно и тържествено се движат и по пътищата нападат всеки срещнат, който не отстъпва”. (563с).
*
За горчиво-хапливото и подигравателно отношение на Платон към демокрацията, дори и в онази историческа форма, в която тя е била реализирана в Атина, могат да се намерят убедителни лични и биографични обяснения. Те, обаче, дори и да са психологически достоверни, ще омаловажат големия проблем на демокрацията като идея и идеал, който Платон представя тук.
Ако наистина Платон е писал “Държавата” между първото и второто си пътуване до Сицилия, сиреч някъде през 70-те години на ІV век пр. Хр., това ще рече, че Атинската демократическа традиция от основополагането си при Клистен през 509 г. пр. Хр. към този момент вече е имала почти 130 годишна история, но с много прекъсвания и няколко тиранично-олигархични вклинявания, с войни на елините с персите, но и на самите елини помежду им. За цялата тази драматична история на Атина отлично ни осведомява Аристотел в “Атинската политейя”. Ако извадим от този почти 130-годишен период годините на войните и на тиранично-олигархичните управления, и оставим само мирновременния период на изборно-жребийната демокрация, пак ще видим колко много причини е имал всеки рефлексиращ и критично мислещ човек да се пита за механизмите на властта на мнозинството и народовластието. Дори и в годините на максимално добрата си реализация, Атинската демокрация е била представителна, а не пряка, защото в Народното събрание са участвали 500 души, а не всички. Имало е избори, които са се провеждали редовно и сигурно сравнително честно, но пък един и същ човек – Перикъл - прекалено дълго е управлявал, и макар и овластен чрез справедливи избори, за дълго е съсредоточил голяма еднолична власт в ръцете си.
Да не говорим за това, че Народното събрание при обвинения в углавни престъпления е действало и като съд, и тъкмо то е осъдило Сократ на смърт... А дали тази присъда е била справедлива или не – няма да узнаем никога. Според Платон и Ксенофонт това е било чудовищна несправедливост, но според други – едва ли .
С други думи, Платон е имал предостатъчно основания да се замисли и за практиката на осъществяването, и за идеята за народовластие.
***
Най-характерното и главното, което Платон изтъква за народовластието в VІІІ книга на “Държавата” е това, че при демокрацията няма робство и че когато на власт – уж - е народът се обособяват три групи: председателстващите или управляващите, директно наречени “търтеи”, както и техният угоднически антураж; богатите и скромни търговци, които всъщност издържат търтеите; и народът – “земеделците, които не се занимават с политика и не притежават много имот” (565 а).
Кои са търтеи и какво правят те в полиса?
Ако останем, обаче, само с “първото четене” на VІІІ книга, ще сме се предали на “магията на Платон” и ще сме се плъзнали по повърхността.
Когато четем по-внимателно тази книга от “Държавата”, не можем да не се впечатлим от “търтеите”. Какви са тези търтеи и защо Платон използва този образ?
Той си служи с него не един, не два и не три пъти в обсъждането на демокрацията или по-точно на онова, което някои наричат “демокрация”, а то всъщност е нещо друго.
Използването на един и същ образ, и на едно и също сравнение седем или осем пъти при характеризирането на една и съща форма на обществено устройство би ли могло да се приеме за художествена слабост и творческо зацикляне в момента?
В никакъв случай. Не и за Платон, не и в “Държавата”. Вярно е, че има и някои нехудожествени Платонови диалози, особено сред късните, но в “Държавата” всичко е изпипано в литературната си форма до виртуозност.
Тогава?
В такъв случай имаме работа със съвършено старателно подбрано сравнение, което умишлено той натрапва на читателя седем или осем пъти, за да може и най-разсеяният да разбере. В 564 b-с Платон даже прави дихотомично разделение на търтеите: има търтеи с жила и търтеи без жила.
Затова при всяка демокрация има нужда от опитен пчелар, който като лекар и законодател трябва да внимава: ако се появят търтеите, да бъдат изрязани заедно с питите, в които са се впили. По-нататък става ясно, че “търтеи” той нарича управниците, при това (в 564d) подчертава, че търтеите са много по-люти тук, (сиреч при демокрацията), отколкото при олигархията, а още по-нататък (в 564 е), казва, че богатите и техните богатства са истинско “хранилище”, хранителна среда за търтеите, но не те управляват. При израждането на демокрацията в тирания несъмнено пак най-одиозна роля играе и главен отрицателен герой е “търтеят, който жили”. (565с)
Чрез неколкократното натрапване на образа-сравнение на търтея, а и чрез директното назоваване на нещата с истинските им имена при обсъждането на трите части на “демокрацията”, става несъмнено: онова, което до този момент е било наричано “демокрация” и което ни се е привиждало до този момент като анархия, защото и Платон изкусно ни е заблуждавал да ни се привижда то така, се оказва добре замаскирана форма на олигархия.
Когато четем внимателно Платон разбираме, че той се подиграва не с демокрацията като идея и народовластието като идеал, а с претенциите и преструвките, с привидностите и измамностите на демокрацията, която е осъдена винаги и навсякъде да бъде ограничена в осъществяването си . Истинска анархия или безвластие, така както е въжделявано в русоистките или в хипи-утопиите, не може да има.
Когато Платон пише за сексуалната изравненост на жените по отношение на мъжете, за липсата на поколенчески йерархии, за това, че можеш да пребиваваш в някаква човешка общност, без нито да управляваш, нито да си управляван, с това не прави “критика на демокрацията”. Това не е критика, а подигравка с безкритичната отрицателност на утопията, с анархистична фантазия за равенство, равнопоставеност и равноправие.
С тези шегички, че при демокрацията “кучките приличат на господарките си”, а конете и магаретата тържествено шестват из улиците, Платон всъщност ни казва: “Обърнете внимание, скъпи читатели, че дори и всички да са равни, равноправни и равнопоставени – не само възрастни и млади, учители и ученици, жени и мъже, роби и свободни, хора и кучета, коне и магарета – все пак въпросът за властта остава. Кой все пак управлява? Кой решава вместо всички, докато всички тези хора и животни правят каквото пожелаят и по начина, по който го желаят?”
И както вече няколко пъти бе написано, Платоновият отговор на този въпрос не само за олигархията, но и за демокрацията е: “търтеите”.
Ако беше избрал формата на философско-политически трактат или на някаква друга по-теоретична изказност, Платон сигурно би изработил понятие и определение за онова, което в диалога нарича “търтеи”. Но той е предпочел диалогичната художествена форма.
Тогава?
Според мен, многократното натрапване на образа на търтея при обсъждането на демокрацията е знаково. Чрез него Платон ни показва, че при онова, което много често се нарича или се самонарича, и при онова, което се представя или се самопредставя като демокрация, всъщност става дума за друго, а не за власт на народа. Тази демокрация е фасадна, тази демокрация е илюзия, тази демокрация е привидност. Зад фасадната боя и мазилката на фасадата пак има неколцина олигарси, сиреч търтеи, при това, както той сам натъртва “търтеите при демокрацията са много по-люти, отколкото при олигархията”. С други думи, т.нар. “демокрация” много често изглежда като анархия, но всъщност почти винаги е олигархия и тази перфидна олигархия, която е маскирана като демокрация, е много по-лоша и опасна от откровената олигархия.
При демокрацията всички са равни, равноправни и равнопоставени единствено и само в удоволствията. Докато всички те имат равни права на удоволствие, неколцина други консумират удоволствието на властта. Всички могат да си позволят всичко – но това е само за известно време, а после ще се окаже, че е било и привидност - в личния си живот и в междуличностните си отношения, но с това не се снема въпросът за властта.
С други думи, чрез образа на търтеите Платон в “Държавата” ни внушава, че в кошера на демокрацията всички пчели са равни, но търтеите са по-равни от всички тях.
***
следва (още доста като) продължение
Wednesday, March 4, 2009
тимокрацията, олигархията и демокрацията според "Държавата"
Тимокрацията и тимократът
Този космологико-нумерологичен мит, обаче, с който Платон си служи тук, в “Държавата”, е наистина само съвсем общо и кратко скициран, особено ако го сравним с големия апокалиптичен мит в “Държавникът”. Сякаш Платон в “Държавата” при обяснението на различните общностни устройства не иска да изневери на големите си философски убедености и все пак той иска да види и етико-антропологическите измерения на тяхната последователна деградация в самия човешки свят, в самия човек, в самата му душа и самия му етос.
Не без основание можем да определим Платоновия подход към този проблем в “Държавата” като психологически и даже на моменти с нюанси на психоанализа. В упадъка и израждането на държавата към управление на честолюбците – т.нар. тимархия или тимокрация, после в упадъка и израждането й в олигархия, сетне – в демокрация, и накрая в тирания, Платон скицира хипотетичните биографии на хипотетични мъже, които преживяват определени травми в детството и младостта си, като впоследствие заради тях отглеждат в себе си определени качества, които пък на свой ред разклащат устоите на полисите, в които те достигат до властта.
Тимокрацията, казва Платон чрез Сократ е нещо средно между аристокрацията и олигархията, в нея са смесени добро и зло. В историческата генеалогия на тимокрацията, започнала след голямата космическа развала, се посочва, че тя възниква в държава, в която мъдреците не достигат до ръководните места, просто защото все още няма достатъчно много такива достатъчно “безизкуствени и строги мъже”, а повече са мъжете “със смесен характер”. В тимократичната държава се издигат “по-буйни и по-невъздържани мъже, пригодни по природа повече за война, отколкото за мир”, пестеливи на своето, но прахосници за общото, отдадени на удоволствията, но най-вече покорени от своето честолюбие и славолюбие.
Без преувеличение Платон може да бъде наречен и “баща на психоанализата” заради тази пространна “психоанализа на тимокрацията или тимархията”, която той прави на това място в “Държавата” и която после са повтаря и при другите форми на общностна уредба. Майката, която вечно недоволства от своя съпруг пред невръстния син, травмиращото детство, неуспелият и нереализиран баща, който – според майката – не е достатъчно овластен, богат и прочут... С една дума, не само цялата световна философия, но и цялата последваща психоанализа е коментар под линия на Платон.
Олигархията и олигархът
Следващата форма на развала на общностната уредба е олигархията, която е определена като “държавна уредба, която зависи от имуществената оценка на хората и при която управляват богатите, а бедните нямат никакво участие в управлението” (550 d).
Тимархията се изражда в олигархия, когато в държавата богатството и богатите станат по-ценни и по-ценени от добродетелта и добродетелните хора. “На мястото на надменните и честолюбиви люде се явяват алчни за богатства и обичащи парите”(551 а). Разбира се, след това се правят и необходимите законодателни поправки, чрез които се определя и каква е сумата, която трябва да притежава управникът-олигарх. Колкото по-голям е размерът на имуществения ценз, толкова по-недостъпна е олигархията за мнозинството от мъжете, а колкото по-малък е, толкова тя е по-достъпна. Не бива да пропускаме и това, че според Платон “това управление сe установява или със силата на оръжието, или чрез терор...”(551 b).
Недостатъците на олигархията, според Сократ са един от друг по-големи.
Първо, изискването за притежаването на определено състояние подкопава държавата, защото то подменя най-необходимото изискване, което е определено и разгърнато много подробно преди това в обрисуването на идеалната политейя: изискването да имаш качества, които не са просто въпрос на даденост, а са придобити чрез дълго многогодишно образование, прилежание, режим и подготовка.
Второ, олигархията е нещо лошо, защото тя раздвоява държавата чрез богатството при едни и неговата липса у други. Това, което в началото на изкачването на пътя, е било определено като “най-голямата злина” в полисите в убогата реалност на пещероподобното обиталище: във всяка една държава има всъщност две държави – държава на бедните и държава на богатите.
И трето, макар и зададено като реторичен въпрос, а не като безпрекословно твърдение: при наличието на неравномерна собственост, има и търговия, продажби, резки и бързи обогатявания на едни и разоряване на други.
Естествено, след тази обща преценка на олигархията и нейните недостатъци, Платон отново се връща към по-сериозния въпрос: как и защо става така? На този въпрос отново отговорът е психологически и етически.
Според него синът на тимарха логично става олигарх, при това
никоя друга промяна не може да бъде така бърза и действена, както промяната на юношата от честолюбив в сребролюбив (553 а). По различни начини тимархът претърпява голям житейски неуспех: при един поради своето неумение, при друг - поради липса на управленски или воински качества, при трети - поради алчност, а често някой тимарх страда само и единствено заради клеветите и ненавистта на враговете си, които несправедливо го осъждат: на смърт, на изгнание или на конфискуване на имуществото.
Синът на тимарха “изхвърля от престола на душата си честолюбието и гневливостта. Унижен от бедността, той се насочва към забогатяване, бавно и по малко събира пари чрез икономии и труд...
А своята разумност, мисля, и своята пламенност, като захвърли на земята, където му попадне, започва да робува само на споменатите чувства, не си позволява никакво друго занимание и изследване освен по какъв начин малкото му пари да станат повече, а така също вече не се учудва на нищо и нищо друго не почита освен богатството и богатите хора, не търси почит от нищо друго освен чрез притежаваните от него пари и всичко друго, което води към това” (553 с-е).
Психологическият и етически портрет на олигарха получава още няколко силни, точни и справедливи квалификации: олигархът е сребролюбив, пестелив, трудолюбив, свит в желанията си от стиснатост, печалбар, понякога измамник, привиден благодетел, но всъщност злобен опекун на сираци, въздържан в удоволствията, но само поради страх да не изгуби богатството си.
Демокрацията и демократът
Появата на демокрацията е логична. При олигархията малцина забогатяват прекомерно, а други обедняват прекомерно и после чрез насилие мнозинството стига до властта. “Следователно демокрацията произхожда, мисля аз, когато бедните победят и едни от хората на другите партии избиват, други изгонват, а на останалите предават равни права за власт и управление. Обикновено висшите държавни длъжности се раздават чрез хвърляне на жребий” (557 а).
Освен в генеалогията на демокрацията, неизбежно и непредотвратимо породена от олигархията на експлоататорите-експроприатори, които трябва да бъдат експроприирани, както ще каже векове по-късно Маркс, Платон прави едно друго важно уточнение. Същност на олигархията е богатството, а на демокрацията – свободата. Има обаче една мяра, която при надхвърлянето й, унищожава държавната уредба. Надхвърлянето на мярата на богатството и съсредоточаването му в ръцете на малцина унищожава олигархията и я превръща в демокрация, която Платон дефинира като власт на бедните, но и на свободните. Надхвърлянето на мярата на свободата, обаче, според него ще доведе до нещо още по-страшно и най-страшно – до тиранията.
Когато четем тази пасажи от “Държавата” трудно можем да не се разсмеем от някои Платонови сравнения. За пръв път от много време насам в разговора на събеседниците не се е чувала ирония. Тук най-после от сърце Сократ се забавлява, а останалите събеседници изглежда нямат нищо против.
Иронично демокрацията се определя като “най-добрата от всички държавни уредби. Като изпъстрена дреха с различни цветове, така и тая държавна уредба, у красена с всякакви нрави, изглежда най-хубава... подобно на децата и жените, които се заглеждат в пъстрото, и обикновеният народ ще сметне тази държавна уредба за най-добра” (557 с).
Иронията на Сократ се разгръща и нататък, но тук се вижда и нещо друго освен нея. Лесно и оше на първо четене можем да видим колко много Платон като че ли изопачава, защото повече или по-малко неговите общи характеристики на олигархията, аристокрацията, царската власт, а по-късно и на тиранията като че ли съответстват на реално осъществени политически устройства.
И всъщност проблематичното тук не е в това, че Платон е пристрастен и че не е можел да бъде безпристрастен, защото сам той и неговите най-близки приятели и роднини не са принадлежали към партията на демократите в Атина, а са били от противоположната партия – на аристократите, на богатите и знатните. Проблематичното не е и в това, че все пак в Периклова Атина, примерно, той е можел да види някои практики и механизми на полисната демокрация – с всичките й условности, ограничености и недостатъци.
***
следва (още много)
Този космологико-нумерологичен мит, обаче, с който Платон си служи тук, в “Държавата”, е наистина само съвсем общо и кратко скициран, особено ако го сравним с големия апокалиптичен мит в “Държавникът”. Сякаш Платон в “Държавата” при обяснението на различните общностни устройства не иска да изневери на големите си философски убедености и все пак той иска да види и етико-антропологическите измерения на тяхната последователна деградация в самия човешки свят, в самия човек, в самата му душа и самия му етос.
Не без основание можем да определим Платоновия подход към този проблем в “Държавата” като психологически и даже на моменти с нюанси на психоанализа. В упадъка и израждането на държавата към управление на честолюбците – т.нар. тимархия или тимокрация, после в упадъка и израждането й в олигархия, сетне – в демокрация, и накрая в тирания, Платон скицира хипотетичните биографии на хипотетични мъже, които преживяват определени травми в детството и младостта си, като впоследствие заради тях отглеждат в себе си определени качества, които пък на свой ред разклащат устоите на полисите, в които те достигат до властта.
Тимокрацията, казва Платон чрез Сократ е нещо средно между аристокрацията и олигархията, в нея са смесени добро и зло. В историческата генеалогия на тимокрацията, започнала след голямата космическа развала, се посочва, че тя възниква в държава, в която мъдреците не достигат до ръководните места, просто защото все още няма достатъчно много такива достатъчно “безизкуствени и строги мъже”, а повече са мъжете “със смесен характер”. В тимократичната държава се издигат “по-буйни и по-невъздържани мъже, пригодни по природа повече за война, отколкото за мир”, пестеливи на своето, но прахосници за общото, отдадени на удоволствията, но най-вече покорени от своето честолюбие и славолюбие.
Без преувеличение Платон може да бъде наречен и “баща на психоанализата” заради тази пространна “психоанализа на тимокрацията или тимархията”, която той прави на това място в “Държавата” и която после са повтаря и при другите форми на общностна уредба. Майката, която вечно недоволства от своя съпруг пред невръстния син, травмиращото детство, неуспелият и нереализиран баща, който – според майката – не е достатъчно овластен, богат и прочут... С една дума, не само цялата световна философия, но и цялата последваща психоанализа е коментар под линия на Платон.
Олигархията и олигархът
Следващата форма на развала на общностната уредба е олигархията, която е определена като “държавна уредба, която зависи от имуществената оценка на хората и при която управляват богатите, а бедните нямат никакво участие в управлението” (550 d).
Тимархията се изражда в олигархия, когато в държавата богатството и богатите станат по-ценни и по-ценени от добродетелта и добродетелните хора. “На мястото на надменните и честолюбиви люде се явяват алчни за богатства и обичащи парите”(551 а). Разбира се, след това се правят и необходимите законодателни поправки, чрез които се определя и каква е сумата, която трябва да притежава управникът-олигарх. Колкото по-голям е размерът на имуществения ценз, толкова по-недостъпна е олигархията за мнозинството от мъжете, а колкото по-малък е, толкова тя е по-достъпна. Не бива да пропускаме и това, че според Платон “това управление сe установява или със силата на оръжието, или чрез терор...”(551 b).
Недостатъците на олигархията, според Сократ са един от друг по-големи.
Първо, изискването за притежаването на определено състояние подкопава държавата, защото то подменя най-необходимото изискване, което е определено и разгърнато много подробно преди това в обрисуването на идеалната политейя: изискването да имаш качества, които не са просто въпрос на даденост, а са придобити чрез дълго многогодишно образование, прилежание, режим и подготовка.
Второ, олигархията е нещо лошо, защото тя раздвоява държавата чрез богатството при едни и неговата липса у други. Това, което в началото на изкачването на пътя, е било определено като “най-голямата злина” в полисите в убогата реалност на пещероподобното обиталище: във всяка една държава има всъщност две държави – държава на бедните и държава на богатите.
И трето, макар и зададено като реторичен въпрос, а не като безпрекословно твърдение: при наличието на неравномерна собственост, има и търговия, продажби, резки и бързи обогатявания на едни и разоряване на други.
Естествено, след тази обща преценка на олигархията и нейните недостатъци, Платон отново се връща към по-сериозния въпрос: как и защо става така? На този въпрос отново отговорът е психологически и етически.
Според него синът на тимарха логично става олигарх, при това
никоя друга промяна не може да бъде така бърза и действена, както промяната на юношата от честолюбив в сребролюбив (553 а). По различни начини тимархът претърпява голям житейски неуспех: при един поради своето неумение, при друг - поради липса на управленски или воински качества, при трети - поради алчност, а често някой тимарх страда само и единствено заради клеветите и ненавистта на враговете си, които несправедливо го осъждат: на смърт, на изгнание или на конфискуване на имуществото.
Синът на тимарха “изхвърля от престола на душата си честолюбието и гневливостта. Унижен от бедността, той се насочва към забогатяване, бавно и по малко събира пари чрез икономии и труд...
А своята разумност, мисля, и своята пламенност, като захвърли на земята, където му попадне, започва да робува само на споменатите чувства, не си позволява никакво друго занимание и изследване освен по какъв начин малкото му пари да станат повече, а така също вече не се учудва на нищо и нищо друго не почита освен богатството и богатите хора, не търси почит от нищо друго освен чрез притежаваните от него пари и всичко друго, което води към това” (553 с-е).
Психологическият и етически портрет на олигарха получава още няколко силни, точни и справедливи квалификации: олигархът е сребролюбив, пестелив, трудолюбив, свит в желанията си от стиснатост, печалбар, понякога измамник, привиден благодетел, но всъщност злобен опекун на сираци, въздържан в удоволствията, но само поради страх да не изгуби богатството си.
Демокрацията и демократът
Появата на демокрацията е логична. При олигархията малцина забогатяват прекомерно, а други обедняват прекомерно и после чрез насилие мнозинството стига до властта. “Следователно демокрацията произхожда, мисля аз, когато бедните победят и едни от хората на другите партии избиват, други изгонват, а на останалите предават равни права за власт и управление. Обикновено висшите държавни длъжности се раздават чрез хвърляне на жребий” (557 а).
Освен в генеалогията на демокрацията, неизбежно и непредотвратимо породена от олигархията на експлоататорите-експроприатори, които трябва да бъдат експроприирани, както ще каже векове по-късно Маркс, Платон прави едно друго важно уточнение. Същност на олигархията е богатството, а на демокрацията – свободата. Има обаче една мяра, която при надхвърлянето й, унищожава държавната уредба. Надхвърлянето на мярата на богатството и съсредоточаването му в ръцете на малцина унищожава олигархията и я превръща в демокрация, която Платон дефинира като власт на бедните, но и на свободните. Надхвърлянето на мярата на свободата, обаче, според него ще доведе до нещо още по-страшно и най-страшно – до тиранията.
Когато четем тази пасажи от “Държавата” трудно можем да не се разсмеем от някои Платонови сравнения. За пръв път от много време насам в разговора на събеседниците не се е чувала ирония. Тук най-после от сърце Сократ се забавлява, а останалите събеседници изглежда нямат нищо против.
Иронично демокрацията се определя като “най-добрата от всички държавни уредби. Като изпъстрена дреха с различни цветове, така и тая държавна уредба, у красена с всякакви нрави, изглежда най-хубава... подобно на децата и жените, които се заглеждат в пъстрото, и обикновеният народ ще сметне тази държавна уредба за най-добра” (557 с).
Иронията на Сократ се разгръща и нататък, но тук се вижда и нещо друго освен нея. Лесно и оше на първо четене можем да видим колко много Платон като че ли изопачава, защото повече или по-малко неговите общи характеристики на олигархията, аристокрацията, царската власт, а по-късно и на тиранията като че ли съответстват на реално осъществени политически устройства.
И всъщност проблематичното тук не е в това, че Платон е пристрастен и че не е можел да бъде безпристрастен, защото сам той и неговите най-близки приятели и роднини не са принадлежали към партията на демократите в Атина, а са били от противоположната партия – на аристократите, на богатите и знатните. Проблематичното не е и в това, че все пак в Периклова Атина, примерно, той е можел да види някои практики и механизми на полисната демокрация – с всичките й условности, ограничености и недостатъци.
***
следва (още много)
Tuesday, March 3, 2009
проблемът не е от вчера
Олигархията и олигархът според Платон и Аристотел
В този текст ще се опитам да представя колко затрудняващо, но и плодотворно е усилието да се проследи развитието на Платоновото и Аристотеловото мислене по един основен философско-политически проблем, който ми се струва особено актуален за нашата съвременна ситуация – при това не само у нас, но и в много страни по света. Проблемът за олигархията като същинска форма на общностно устройство на съвместния живот на хората в една политейя, в една държава, която най-често привидно и на повърхността си има друга, демократична форма.
Политическото мислене в диалозите и писмата на Платон
Каквото и да ни интересува от политическите проблеми, осмислени от Платон, е можем да го видим бегло представено или впечатляващо анализирано не в един, а в няколко негови диалога: “Апология на Сократ”, “Критон”, “Протагор”, Горгий”, “Менексен”, “Алкивиад”, “Тимей” и “Критий”, но най-вече в три от тях, които даже са озаглавени по съответния упътващ начин - “Държавата”, “Държавникът” и “Закони”. Ако добавим към тях и писмата му, особено пространното автобиографично Седмо писмо, ще се озовем в една доста сложна ситуация . За някои политически проблеми без преувеличение можем да намерим няколко доста различаващи се постановки и изказвания в различните текстове.
Причините, поради които “Държавата” е най-популярна сред всички философско-политически текстове на Платон, а и изобщо сред Платоновите диалози , са много, но сигурно най-важни сред тях са както разнородността и сериозността на поставените въпроси от практически всички сфери на философското, изчерпателността, с която са обмислени всички дискутирани теми, но така също и художествената изкусност на композицията и формата.
Така е и с проблема за различието на държавните устройства и в частност, с характеристиката на олигархията и олигарха. Затова в този текст ще се огранича с опит за осмислящо представяне на този най-известен и най-четен през последните два века Платонов диалог и с няколко съвсем общи бележки за теоретизирането по същия проблем в “Държавникът” и “Закони”.
Ейдосите на политическото в “Държавата”
Проблемът за различните видове държавно устройство нахлува в разговора в “Държавата” в един относително късен етап. Събеседниците вече изглеждат уморени и почти напълно убедени от всичко, което е било изговорено и обсъдено до този момент и особено от всичко, което до този момент е казано от “Сократ”, от литературно-философския персонаж Сократ. Няма го вече напрежението и високият градус на противопоставянето, което толкова ефектно е драматизирано в първите две книги, когато само заради своевременната намеса на останалите събеседници Сократ бива предпазен от побоя, който Тразимах иска да му нанесе.
Почти всички важни митове, политически и философски разсъждения, внушения и твърдения вече са направени. Кога една политейя би била най-добре устроена, защо в нея не трябва да има собственост, от която следват бедност за едни и богатство за други; защо не трябва да има семейства и наследственост, а напротив - жените и децата трябва да са общи; какво образование и възпитание трябва да се получава в идеалната политейя; кои са степените на душата и защо те са точно разум, разсъдък, вяра и предположение; защо в космоса и битието като цяло ние хората можем да бъдем оприличени на затворници, обитаващи подземно пещероподобно жилище; защо държавници трябва да стават философите, сиреч защо държавата може да бъде управлявана добре само от мъжете, съзерцавали идеите; защо науките за познаване на битието са четири – геометрия, астрономия, музика, диалектика и защо на свой ред и в диалектическия метод има четири степени.
Разговорът сякаш е изкачил най-високия връх на една планина, превалил го е и се спуска по своето било. Смисловата кулминация е отминала и сякаш от най-високия връх на смисъла на философското прозрение, до който са достигнали всички заедно, водени от Сократ, бавно и полека се спускат надолу, като отново се връщат към теми, които преди изкачването са забелязали, но са ги отминали, защото са се стремели към достигането на най-високото, към поглеждането от него и оглеждането от него на всичко значимо – за битието и човека, за космоса и за мисленето, за душата, за познанието, за поезията, математиката и музиката, за отговорността и задължеността на мъжа-философ след осмислянето на всичко това.
И ето, като своеобразно спиране за почивка по пътя на слизането надолу, групата на разговарящите се отбива в тема, която преди това Главкон е забелязал, но пък Полемарх и Адимант са предизвикали Сократ да продължат по-нависоко и нагоре към по-труднодостъпни, но по-важни теми.
Ето как Главкон напомня: 543 d:
- Това не е мъчно – рече той. Почти както сега, след като разсъждаваше за държавата, ти подчертано заяви, че смяташ именно такава държава за добра, а така също и подобния на нея човек, макар че ти, както изглеждаше, можеше да говориш за още по-добра държава и за още по-добър човек. Щом пък тази държава е правилна, то ти наричаше другите погрешни. Доколкото си спомням ти говореше за четири форми на държавна уредба, за които заслужава да поговорим и да видим техните недостатъци, а така също и за хората, които са подобни на всеки един от тия четири вида (букв.те са четири ейдоса – бел.моя) държавна уредба, но след като узнаем това и след като се съгласим помежду си кой човек е най-добър и кой е най-лош, да знаем дали най-добрият е най-щастлив и най-лошият е най-нещастен, или не е така. И когато аз попитах кои четири форми на държавна уредба ти имаш пред вид, тогава Полемарх и Адимант се намесиха в разговора и ти заговори с тях и тоя разговор продължи досега.
Напомнянето на Главкон резюмира какво е ставало до този момент в разговора. В опитите да се определи справедливостта като най-важна лична етическа добродетел, събеседниците са се насочили и към очертаването на справедливото, мислено като съвкупността от всички общностни установености за постигането на най-доброто за една най-добра човешка общност. Целият утопизъм и нормативизъм на този проект не е бил изпускан нито за момент да се изплъзне към нещо по-ниско и маловажно, при цялото непрекъснато осъзнаване на невъзможността за оставане на върха.
Оттук идва и първата най-едра характеристика и на четирите вида държавна уредба, за които предстои да се говори. Каквото и да се каже за тях, както и да бъдат характеризирани те, както и да бъдат оразличени, все пак общото между всички тях е това, че те са реални и осъществени в несъвършения пещероподобен мрачен свят, който обитаваме. Те са реалносъществуващи, а онова, което до този момент са търсели събеседниците, са приоблачните висини на един имагинерен философско-политически проект, който като най-високите планински върхове може да бъде постигнат само след продължителна подготовка, но в него не може да се остане завинаги. При слизането надолу към реалносъществуващото и всекидневно обитаваното, Сократ очертава следните жалони (544 a и сл.): Отстъпленията от идеалния проект за държавна уредба са, първо, критската или спартанската организация; после, голямото зло, олигархията; след нея идва още по-лошото - демокрацията; а тиранията е четвърта и най-голяма злина сред всички тях. Властта, която се наследява, е поставена на “междинно място”, сякаш неутрално и равноотдалечено от всички тези четири форми.
Има още нещо, което оприличава четирите основни вида на не-идеални общностни уредби. Всички тези разновидности на обществено успройство не са интересни сами по себе си и заради самите тях. Те са интересни като инструмент за опознаване на друго. Всички те трябва да бъдат разгледани, за да се види кой е най-добрият и съответно – най-лошият човек.
С други думи, Платон отново напомня, че в този диалог той държи политическата теория да е изцяло доминирана от етическата, за разлика например от “Държавникът”, където политическото теоретизиране е напълно обусловено от катастрофичния космологичен мит за сътресенията, които периодично стават в създадения от демиурга космос. Етико-антропологическото тук е по-важно за него от полисно-икономическото теоретизиране. Това, което става в полиса, е причинено от това, което става в душите на хората – но наистина, не на всички, а на управляващите. Съответно на това и цялото политико-икономическо теоретизиране е като правене на уголемен материален модел, на материален продукт, произлязъл и обусловен от невидимите движения и изменения на невидимите нематериални души и нрави. В продукта-следствие могат по-забележимо да се видят истинските причини в създаващите причинители. Да напомним, че с реципрочно мисловно движение, но в противоположната посока започва преминаването от справедливостта към справедливото в един доста по-ранен стадий на диалога.
Тук, в този етап от разговора това отново се повтаря.
544е: Или смяташ, че държавните уредби произхождат от нищо, а не от нравите в държавите, които нрави натам влачат другите, накъдето сами пълзят?
Като игра на думи, но напълно оправдано можем да кажем, че в обсъждането на различните полисни уредби в “Държавата” тяхната етиология приема формата на етология. Причините за промените и изражданията на държавните уредби от лоша в още по-лоша и най-лоша са нравите, при това нравите на управниците, поради които се променят и управите.
Битийно-космическото обяснение
Има обаче и една голяма космическа причина, която води до най-първата примордиална развала на съвършената политейя. Уж чрез хора на музите, които уж говорят сериозно, а всъщност се шегуват и “подиграват с нас като с невръстни деца” (546 а и сл.) литературно-философският персонаж Сократ лансира следната квазимитична история: постепенното низходящо упадане на съвършената политейя ще се случи по неизбежност, по очевиден и неотменим битиен закон, “защото всичко създадено подлежи на унищожаване”. Поводът и началото на развалата ще тръгне от една усложнена и изпълнена със странна символика математическа мистика на числата, които определят космическите цикли и предопределят бракосъчетанията и качествата на потомствата. Казано накратко: космическата подредба и зависимостта на земното от небесните цикли ще доведе до време, когато на земята ще се смесят златното, сребърното, медното и желязното поколение. Тогава ще започнат раздорите, тъй като златното и сребърното поколение теглят човечеството към добродетелите и към древното състояние, а желязното и медното – към материални придобивки, алчност и собственост.
Този мит е скициран на едро и в него има много енигматични твърдения, особено нумерологичните, или по-точно казано геометрично-аритмологическите, около които може много да се спори, но като безспорно може да се изведе следното: предназначението му е да обясни битийно-космическата предопределеност на развалата на съвършената политейя .
След тази първа промяна, дължаща се на това, че всичко родено все някога загива, Платон използва отново етико-етологическите обяснения. Горчивината на предупреждението му е несъмнена, но и философски оправдана. Дори и някога да се осъществи този бленуван политическо-философски проект, упадъкът на съвършената политейя от едно в друго и по-долно, а после още по-долно общностно устройство все някога ще започне, защото нищо създадено и породено веднъж във времето, не може да пребъде вечно и неизменно във вечността. А първата и най-непосредствена промяна в политейята тогава ще е: отново ще се появи онова, което най-първо е било премахното при нейното хипотетично основаване - собствеността. Появи ли се отново собствеността, ще дойде и неравенството в имуществото и притежанията, бедността и богатството, ще започне и упадъкът, и израждането на общностното към все по-лошо.
...
следва продължение - текстът е дълъг и обстоятелствен :-)))
В този текст ще се опитам да представя колко затрудняващо, но и плодотворно е усилието да се проследи развитието на Платоновото и Аристотеловото мислене по един основен философско-политически проблем, който ми се струва особено актуален за нашата съвременна ситуация – при това не само у нас, но и в много страни по света. Проблемът за олигархията като същинска форма на общностно устройство на съвместния живот на хората в една политейя, в една държава, която най-често привидно и на повърхността си има друга, демократична форма.
Политическото мислене в диалозите и писмата на Платон
Каквото и да ни интересува от политическите проблеми, осмислени от Платон, е можем да го видим бегло представено или впечатляващо анализирано не в един, а в няколко негови диалога: “Апология на Сократ”, “Критон”, “Протагор”, Горгий”, “Менексен”, “Алкивиад”, “Тимей” и “Критий”, но най-вече в три от тях, които даже са озаглавени по съответния упътващ начин - “Държавата”, “Държавникът” и “Закони”. Ако добавим към тях и писмата му, особено пространното автобиографично Седмо писмо, ще се озовем в една доста сложна ситуация . За някои политически проблеми без преувеличение можем да намерим няколко доста различаващи се постановки и изказвания в различните текстове.
Причините, поради които “Държавата” е най-популярна сред всички философско-политически текстове на Платон, а и изобщо сред Платоновите диалози , са много, но сигурно най-важни сред тях са както разнородността и сериозността на поставените въпроси от практически всички сфери на философското, изчерпателността, с която са обмислени всички дискутирани теми, но така също и художествената изкусност на композицията и формата.
Така е и с проблема за различието на държавните устройства и в частност, с характеристиката на олигархията и олигарха. Затова в този текст ще се огранича с опит за осмислящо представяне на този най-известен и най-четен през последните два века Платонов диалог и с няколко съвсем общи бележки за теоретизирането по същия проблем в “Държавникът” и “Закони”.
Ейдосите на политическото в “Държавата”
Проблемът за различните видове държавно устройство нахлува в разговора в “Държавата” в един относително късен етап. Събеседниците вече изглеждат уморени и почти напълно убедени от всичко, което е било изговорено и обсъдено до този момент и особено от всичко, което до този момент е казано от “Сократ”, от литературно-философския персонаж Сократ. Няма го вече напрежението и високият градус на противопоставянето, което толкова ефектно е драматизирано в първите две книги, когато само заради своевременната намеса на останалите събеседници Сократ бива предпазен от побоя, който Тразимах иска да му нанесе.
Почти всички важни митове, политически и философски разсъждения, внушения и твърдения вече са направени. Кога една политейя би била най-добре устроена, защо в нея не трябва да има собственост, от която следват бедност за едни и богатство за други; защо не трябва да има семейства и наследственост, а напротив - жените и децата трябва да са общи; какво образование и възпитание трябва да се получава в идеалната политейя; кои са степените на душата и защо те са точно разум, разсъдък, вяра и предположение; защо в космоса и битието като цяло ние хората можем да бъдем оприличени на затворници, обитаващи подземно пещероподобно жилище; защо държавници трябва да стават философите, сиреч защо държавата може да бъде управлявана добре само от мъжете, съзерцавали идеите; защо науките за познаване на битието са четири – геометрия, астрономия, музика, диалектика и защо на свой ред и в диалектическия метод има четири степени.
Разговорът сякаш е изкачил най-високия връх на една планина, превалил го е и се спуска по своето било. Смисловата кулминация е отминала и сякаш от най-високия връх на смисъла на философското прозрение, до който са достигнали всички заедно, водени от Сократ, бавно и полека се спускат надолу, като отново се връщат към теми, които преди изкачването са забелязали, но са ги отминали, защото са се стремели към достигането на най-високото, към поглеждането от него и оглеждането от него на всичко значимо – за битието и човека, за космоса и за мисленето, за душата, за познанието, за поезията, математиката и музиката, за отговорността и задължеността на мъжа-философ след осмислянето на всичко това.
И ето, като своеобразно спиране за почивка по пътя на слизането надолу, групата на разговарящите се отбива в тема, която преди това Главкон е забелязал, но пък Полемарх и Адимант са предизвикали Сократ да продължат по-нависоко и нагоре към по-труднодостъпни, но по-важни теми.
Ето как Главкон напомня: 543 d:
- Това не е мъчно – рече той. Почти както сега, след като разсъждаваше за държавата, ти подчертано заяви, че смяташ именно такава държава за добра, а така също и подобния на нея човек, макар че ти, както изглеждаше, можеше да говориш за още по-добра държава и за още по-добър човек. Щом пък тази държава е правилна, то ти наричаше другите погрешни. Доколкото си спомням ти говореше за четири форми на държавна уредба, за които заслужава да поговорим и да видим техните недостатъци, а така също и за хората, които са подобни на всеки един от тия четири вида (букв.те са четири ейдоса – бел.моя) държавна уредба, но след като узнаем това и след като се съгласим помежду си кой човек е най-добър и кой е най-лош, да знаем дали най-добрият е най-щастлив и най-лошият е най-нещастен, или не е така. И когато аз попитах кои четири форми на държавна уредба ти имаш пред вид, тогава Полемарх и Адимант се намесиха в разговора и ти заговори с тях и тоя разговор продължи досега.
Напомнянето на Главкон резюмира какво е ставало до този момент в разговора. В опитите да се определи справедливостта като най-важна лична етическа добродетел, събеседниците са се насочили и към очертаването на справедливото, мислено като съвкупността от всички общностни установености за постигането на най-доброто за една най-добра човешка общност. Целият утопизъм и нормативизъм на този проект не е бил изпускан нито за момент да се изплъзне към нещо по-ниско и маловажно, при цялото непрекъснато осъзнаване на невъзможността за оставане на върха.
Оттук идва и първата най-едра характеристика и на четирите вида държавна уредба, за които предстои да се говори. Каквото и да се каже за тях, както и да бъдат характеризирани те, както и да бъдат оразличени, все пак общото между всички тях е това, че те са реални и осъществени в несъвършения пещероподобен мрачен свят, който обитаваме. Те са реалносъществуващи, а онова, което до този момент са търсели събеседниците, са приоблачните висини на един имагинерен философско-политически проект, който като най-високите планински върхове може да бъде постигнат само след продължителна подготовка, но в него не може да се остане завинаги. При слизането надолу към реалносъществуващото и всекидневно обитаваното, Сократ очертава следните жалони (544 a и сл.): Отстъпленията от идеалния проект за държавна уредба са, първо, критската или спартанската организация; после, голямото зло, олигархията; след нея идва още по-лошото - демокрацията; а тиранията е четвърта и най-голяма злина сред всички тях. Властта, която се наследява, е поставена на “междинно място”, сякаш неутрално и равноотдалечено от всички тези четири форми.
Има още нещо, което оприличава четирите основни вида на не-идеални общностни уредби. Всички тези разновидности на обществено успройство не са интересни сами по себе си и заради самите тях. Те са интересни като инструмент за опознаване на друго. Всички те трябва да бъдат разгледани, за да се види кой е най-добрият и съответно – най-лошият човек.
С други думи, Платон отново напомня, че в този диалог той държи политическата теория да е изцяло доминирана от етическата, за разлика например от “Държавникът”, където политическото теоретизиране е напълно обусловено от катастрофичния космологичен мит за сътресенията, които периодично стават в създадения от демиурга космос. Етико-антропологическото тук е по-важно за него от полисно-икономическото теоретизиране. Това, което става в полиса, е причинено от това, което става в душите на хората – но наистина, не на всички, а на управляващите. Съответно на това и цялото политико-икономическо теоретизиране е като правене на уголемен материален модел, на материален продукт, произлязъл и обусловен от невидимите движения и изменения на невидимите нематериални души и нрави. В продукта-следствие могат по-забележимо да се видят истинските причини в създаващите причинители. Да напомним, че с реципрочно мисловно движение, но в противоположната посока започва преминаването от справедливостта към справедливото в един доста по-ранен стадий на диалога.
Тук, в този етап от разговора това отново се повтаря.
544е: Или смяташ, че държавните уредби произхождат от нищо, а не от нравите в държавите, които нрави натам влачат другите, накъдето сами пълзят?
Като игра на думи, но напълно оправдано можем да кажем, че в обсъждането на различните полисни уредби в “Държавата” тяхната етиология приема формата на етология. Причините за промените и изражданията на държавните уредби от лоша в още по-лоша и най-лоша са нравите, при това нравите на управниците, поради които се променят и управите.
Битийно-космическото обяснение
Има обаче и една голяма космическа причина, която води до най-първата примордиална развала на съвършената политейя. Уж чрез хора на музите, които уж говорят сериозно, а всъщност се шегуват и “подиграват с нас като с невръстни деца” (546 а и сл.) литературно-философският персонаж Сократ лансира следната квазимитична история: постепенното низходящо упадане на съвършената политейя ще се случи по неизбежност, по очевиден и неотменим битиен закон, “защото всичко създадено подлежи на унищожаване”. Поводът и началото на развалата ще тръгне от една усложнена и изпълнена със странна символика математическа мистика на числата, които определят космическите цикли и предопределят бракосъчетанията и качествата на потомствата. Казано накратко: космическата подредба и зависимостта на земното от небесните цикли ще доведе до време, когато на земята ще се смесят златното, сребърното, медното и желязното поколение. Тогава ще започнат раздорите, тъй като златното и сребърното поколение теглят човечеството към добродетелите и към древното състояние, а желязното и медното – към материални придобивки, алчност и собственост.
Този мит е скициран на едро и в него има много енигматични твърдения, особено нумерологичните, или по-точно казано геометрично-аритмологическите, около които може много да се спори, но като безспорно може да се изведе следното: предназначението му е да обясни битийно-космическата предопределеност на развалата на съвършената политейя .
След тази първа промяна, дължаща се на това, че всичко родено все някога загива, Платон използва отново етико-етологическите обяснения. Горчивината на предупреждението му е несъмнена, но и философски оправдана. Дори и някога да се осъществи този бленуван политическо-философски проект, упадъкът на съвършената политейя от едно в друго и по-долно, а после още по-долно общностно устройство все някога ще започне, защото нищо създадено и породено веднъж във времето, не може да пребъде вечно и неизменно във вечността. А първата и най-непосредствена промяна в политейята тогава ще е: отново ще се появи онова, което най-първо е било премахното при нейното хипотетично основаване - собствеността. Появи ли се отново собствеността, ще дойде и неравенството в имуществото и притежанията, бедността и богатството, ще започне и упадъкът, и израждането на общностното към все по-лошо.
...
следва продължение - текстът е дълъг и обстоятелствен :-)))
Subscribe to:
Posts (Atom)
