за справедливото и справедливостта в "Държавата" - финал

Онтологическият отговор: Справедливостта е възможна. Справедливото е възможно


Това, което казват Главкон и Адимант, трябва да е било шокиращо за съвременниците на Платон. За нас също, само че за неговите съвременници към възприемането на съдържанието на техните речи се е добавяло и рязкото впечатление от художественото решение във формата: да сложи тези слова в устите не на какви да е персонажи, а на персонажи, наречени с имената на родните му братя – Главкон и Адимант. Според известната изследователка на софистиката Фернанда Деклева Каици двамата братя изказват схващания, които със сигурност са измислени от Платон. Те не споменават нито едно име на конкретен мислител или софист. И все пак, всеки който познава Атинския живот от пети век преди Христа и софистическите дискусии там и тогава, не би могъл да не разпознае въвеждането на познати аргументи. Наистина, никой преди това не е изричал с такава брутална изчистеност подобни тези, но според Каици Платон все пак намеква за теории за истината, които са били изработени от хора както интелектуално надарени, така и упражняващи културно влияние . Нещо повече: според Фернанда Каици онова, което Херодот представя като история на Гигес е всъщност версия на Протагорова творба, а това, което разказва Главкон в Държавата е кавър-версия на много известна на времето си творба на Антифонт .

И наистина, достигналото до нас от самите софисти е изключително малко. Най-известните софисти са главни герои в няколко големи и важни диалога на Платон: Протагор е главен герой в едноименния диалог, но също така е главен герой, макар и задочно и в Теетет; Горгий е главен герой в едноименния диалог; Хипий е главен герой в два диалога, наречени на негово име; Тразимах е ключов събеседник в Държавата. Особено Протагор и Горгий са представени с почтително уважение, а като добавим към това и възхвалата на софистиката в Софистът (230 а-е), която се прави след няколко по-незначителни педантични критики към нея, ще се убедим в сложното и по-скоро позитивно отношение на Платон към дейността на странстващите интелектуалци-просветители. Има, разбира се, и няколко негативни персонажи – като Пол и Каликъл в Горгий, но като цяло дори т.нар. Сократ си служи в ранните диалози с много повече и много по-изтънчени софизми, отколкото Пол, Каликъл, Евтидем и Хипий взети заедно.

Чия тогава е позицията, представена от Главкон и Адимант в Държавата? Според перипатетика Аристоксен не само казаното от тях, но практически всички важни тези в Държавата били вече написани от Протагор в неговото съчинение Антилогика!

Тези питания ни въвличат в принципно нерешимия проблем: кой всъщност говори в диалозите на Платон от името на един или друг персонаж? Чие мнение представя литературно-философският персонаж Сократ в Държавата – на “истинския” Сократ, сиреч на историческия Сократ или на Платон? Макар че отдавна, още от Хегеловата История на философията на този въпрос се отговаря, че в диалозите на Платон т.нар. Сократ представя схващанията на Платон, а не на историческия Сократ, специално по отношение на добродетелите и особено по отношение на справедливостта между Държавата на Платон и Спомените за Сократ на Ксенофонт има много голяма близост.

Възможна е и друга гледна точка, която сега само ще декларирам, без да се аргументирам детайлно: В Държавата на Платон драматургично са разиграни всички възможни мислими позиции за справедливото и справедливостта. Те са персонализирани чрез различни участници заради увлекателността и четивността на представянето.

Първо в разговора между Сократ и Кефал патетично е постулирано съществуването на справедливостта, която е върховното благо и най-висшето богатство за човека; след това разговорът между Сократ и Полемарх завихря събеседването във въртележките на иронията, а после Тразимах, Главкон и Адимант подемат мощна софистическа офанзива. И още нещо важно, дори и речите на Главкон и Адимант като съдържание да не са сводими към учението на нито един от реално съществувалите софисти през пети век, методът, който използва Платон е софистически. Методът на това място в Държавата е методът на Горгий от скандално известния му трактат За природата, или за несъществуващото. Също като Горгий с неговото провъзгласяване на съществуването на нищото, немислимостта на мисленето и неизразимостта на езика, Платон в Държавата чрез казаното от Главкон и Адимант радикализира антитезата и отрицанието, за да изпита основателността на предишното патетично-наивно постулиране.

След това обаче, отново идва големият философски размах и преутвърждаването на справедливостта и справедливото.

***

Новият онтологически обрат в Държавата настъпва с края на речта на Адимант. В началото на своето слово той подема темата от речта на брат си Главкон, но след това хвърля реторическа ръкавица към Сократ, чийто смисъл е: “Искаме похвално слово за справедливостта, при това не за ползата от нея, а за самата нея като благо и ценност. Очакваме похвално слово за справедливостта.”

Оттук нататък всичко в диалога до самия му финал може да се чете като отговор, даден от на т.нар. Сократ на това реторическо предизвикателство. Разбира се, литературно-философският персонаж Сократ не изрича похвално слово. Той отговаря не като ретор или логограф, а като философ. Няколкото мита и десетките мини-диалози, които композират диалога оттук нататък са посветени на убеждаването на събеседниците в основната теза: Справедливостта е възможна и справедливото е възможно. Дали обаче тази възможност ще се превърне в действителност, зависи от отделния човек, когато цел е справедливостта, и от устройството на полиса като цяло, когато се стремим към справедливото.

Много често в тематизирането на тези постановки вниманието на тълкувателите се фокусира върху фаворизирания мит за пещерата или върху пределно педантичната регламентация на това как точно трябва да са уредени нещата в един полис, за да се одействителности в него справедливото. В тези заключителни бележки ще се опитам да щрихирам три други момента, които обикновено остават пренебрегнати.

Първо, изричното определяне на справедливостта в Държавата експлицитно и безусловно я дефинира като постигане на хармония в душата на отделния човек. Тя е задължение преди всичко към ставащото вътре в нас, а след това към правилност на постъпките ни спрямо другите и действията ни в полиса.

“В действителност, както изглежда, справедливостта е нещо такова, но не за външното изпълнение на своите дела, а по отношение на вътрешните и то както за себе си, така също и за своите, понеже тя никому не позволява да върши чужди за себе си неща, нито различните видове чувства в душата да се отдават на много работи помежду си. Като се разпорежда добре, всъщност със своите дела, явява се господар на себе си и добре урежда себе си, става приятел на себе си и довежда напълно в хармония трите начала на душата (буквално: трите рода, които са вътре в душата – бел. моя ), като че са три предела на хармонията – най-долен, най-горен и среден, и каквото нещо има между тях случайно”. (443с-444а, вж. текст 21 в картата)

Това е определение, което поставя на изпитание най-банализираните представи за Платонови схващания за битието, и за ейдосите и идеите като родове на битието. Както се вижда (текстовете 18, 19, 20, 21 в картата) в Държавата има критичен брой места, в които се говори не за съставки или части на душата, а за три ейдоса или, още по-драстично, за три рода в душата, които са онтическа наличност във всеки един човек. Не ще и дума, че това поставя доста трудни интерпретаторски задачи, като например: как да се обясни тогава това, че Платон при определянето на справедливостта умишлено използва толкова силни термини от своята онтология? Как така в душата, която е определена като същност във Федон и е сравнена с крилат впряг във Федър, се откриват не просто съставки или части, а ейдоси или даже родове на битието? С тази и аналогични интерпретаторски задачи, поставени в Тимей, напоследък убедително се справят наши колеги като Майлс Бърниет и Филип Карфик . За нас в тази скица на проблема е важно да подчертаем, че от написаното в Държавата става ясно: трите ейдоса или даже трите рода в душата са онтична даденост за възможно постигане на справедливостта. Дали това ще стане в действителност зависи от усилията на всеки един човек или от способностите му за субектностно самосъздаване, както биха казали някои наши колеги от Философския факултет. Превръщането на възможността за справедливост в действителна лична справедливост като връх на добродетелността е въпрос на широкомащабна жизнена личноосъществена дейност – като се започне от възпитанието и отглеждането на децата; литературата и музиката, които трябва да бъдат слушани; образованието, което трябва да бъде получено, но и придобито с лично усилие и упражняване на тялото и душата; математиката и астрономията, които всеки усърдно трябва да изучава; храната и напитките, които могат да се приемат и съответно – да се избягват, и т.н.

Второ, чрез това се появява и следният проблем: дали усилието за постигане на справедливостта в душата се полага заради постигането на справедливото в полиса или обратното, устройството на полиса трябва да е справедливо и промислено до най-големите му подробности, за да бъдат създадени чрез това обществени гаранции за постигането на личната добродетелност на колкото се може повече хора? От началото до края на диалога това диалектическо противоречие се представя в красивата и напрегната борбеност на сдвоеното и неразделимо противопоставяне. И това прави Платон защитим от най-суровите обвинения срещу него, изказани през втората половина на ХХ век заради политическия проект, скициран от него в Държавата. Това напрежение около превалирането на справедливото над справедливостта се пренася после и в практическата философия на Аристотел или поне такова впечатление създават някои негови модерни анализатори като Пол Рикьор и Джон Ролс . Не съм убедена, че това е вярно за практическата философия на Аристотел, за неговата етика и политика, но съм напълно убедена, че това е невярно за етическата и политологическата драматургия в Държавата. В Държавата от началото до края следим диалектическото движение на търсенето на справедливостта заради справедливото и на справедливото заради справедливостта. И все пак, началото и края на кръгово композирания диалог ни казват: Постигането на справедливостта като лична добродетелност е най-важното от всички лични усилия.

С това стигам и до последната заключителна коментарна бележка, която макар че е последна, може би е най-важна. За всички - и за онези, които са постигнали справедливостта, която им е била дадена като възможност, и за онези, които не са я осъществили – след това ще има съд. Онова, което сме извършили в този живот е от решаващо значение за съдбата на душата след това. Това е общо внушение на финала и на Тимей, и на Горгий, и на Държавата. Особено голямо е сходството в есхатологичните митове за задгробното въздаяние на края на Горгий и на края на Държавата. Написаното в Горгий е наистина много по-близко и по-съзвучно с основното верую на хората, които изповядват християнството и исляма. Според Държавата при определянето на съдбата ни оттатък и в действието на отвъдната справедливост все пак ще се стигне до следващо вселяване на душите. Добрите ще блаженстват сто години, а лошите ще се мъчат десет пъти по-дълго, но след това душите на всички отново ще се вселят в ново живо същество.

Има обаче едно смразяващо изключение. Има хора, които завинаги ще бъдат осъдени от отвъдната справедливост и ще бъдат хвърлени на адски мъки: това ще стане с най-лошите управници и най-провинилите се политици – тирани и жестоки владетели, които са причинили смърт и страдания на много хора.

“... Той разказваше за още по-големи въздаяния за нечестието и за благочестието по отношение на боговете и родителите и за самоубийството. Разказваше, че в негово присъствие един бил запитан от друг къде е великият Ардией. Този Ардией е бил тиранин на една държава в Памфилия, живял преди хиляда години от онова време, убил престарелия си баща и по-стария си брат, извършил и много други нечестиви дела, както се разказвало. А запитаният в отговор казал: “Ардией не е пристигнал и няма изобщо да дойде тука”.
Ние видяхме и това между другите страшни зрелища. След като претърпяхме много мъчения и бяхме вече близо до отвора на цепнатината и бяхме готови да излезем, изведнъж съгледахме този Ардией и още много други, почти също такива тирани. Заедно с тях имаше някои частни лица, извършили големи грехове. Когато те се опитваха да излязат, отворът не ги приемаше, а издаваше силен рев всеки път, когато някой от тях се опитваше да излезе, понеже не бяха се излечили от покварата си или не бяха претърпели достатъчно наказание. Тогава, продължи Ер, се появиха диви, огнени по външност мъже; те се подчиняваха на рева, хващаха едните и ги влачеха, а на самия Ардией и на някои други завързаха ръцете, краката и главата, свалиха ги на земята, одраха ги и ги влачеха извън пътя по трънаци да ги нараняват. На минаващите постоянно край тях огнените мъже обяснявали причината за това наказание и казвали, че ги влачат, за да ги хвърлят в Тартара... Когато отворът на цепнатината мълчи, тогава всеки с най-голяма радост се изкачва горе” (615 с – 616 а, курсивите са мои).

В есхатологичния финал на Горгий отново се казва, след този живот ще има съд, но той ще е един-единствен и окончателен не само за най-лошите, а за абсолютно всички:

“който човек преживее живота си справедливо и благочестиво, след смъртта си ще отиде да живее на Островите на блажените в пълно щастие и вън от всяко зло, а който е живял неправедно и безбожно, ще отиде за наказание и възмездие в един затвор, който наричат Тартар ”(523 b).

Общото между финалните поучения в Горгий и Държавата е следната Платонова категоричност: най-висшето проявление на справедливостта като лична добродетел е справедливото постъпване, най-висшето проявление на етическото е правилното полисно поведение и действие. Поради това и в двата диалога на финалите им се твърди, че колкото по-изявен е бил човек като управник, толкова по-тежко ще бъде наказан след това, ако се е провинил.

“...в повечето от тези случаи за назидание това са тирани, царе, владетели и управници на градовете. Поради своята власт те извършват най-големи и най-светотатствени престъпления. И Омир свидетелствува за това... Напротив, обикновени хора като Терсит и който и да е друг лош човек никой не ги е представил, подложени на големи наказания като неизлечими. Понеже на такива хора не е било възможно да вършат такива неща и поради това са били по-щастливи от тези, на които е било възможно да вършат.
Разбира се, Каликле, между властниците се намират тези, които стават извънредно лоши, но нищо не пречи и между тях да се появят добри мъже и тогава те заслужават особено възхищение. Трудно е, Каликле, да имаш грамадна възможност да вършиш неправда и да прекараш живота си в справедливост – това е достойно за голяма похвала. Но такива хора са малко... повечето от властниците, отлични Каликле, стават лоши хора.
...
При нашите дълги дискусии от всички твърдения едно единствено стои неопровержимо: трябва да се стараем по-скоро да не причиняваме неправда, отколкото да сме жертва на неправда и повече от всичко един мъж трябва да се грижи не да изглежда, а действително да бъде добър и в частния си, и в обществения живот;
Послушай ме прочее и ме последвай в тази цел, която, като достигнеш, ще бъдеш щастлив и в живота, и в смъртта, както показва нашият разговор”(525 е-527 с)”.

***

някои бележки:

* Fernanda Decleva Caizzi. Protagoras and Antiphon: Sophistic debates on justice. In: The Cambridge Companion to Early Greek philosophy. Edited by A. A. Long. Cambridge Univ. Press, 1999. p. 311-332.

* Както може да се предположи, тази клюка - за заимстването на Платон от Антифонт - бива разнасяна от античността насетне от Диоген Лаерций. Вж. ІІІ, 37 пар. на За живота, ученията и изреченията на знаменитите философи

* Filip Karfík. What the Mortal Parts of the Soul Really Are.In: RHIZAI. A Journal for Ancient Philosophy and Science. Vol. II, No 2, 2005, p. 197-218.

*Karfik, Filip. Die Beseelung des Kosmos. Untersuchungen zur Kosmologie, Seelenlehre und Theologie in Platons Phaidon und Timaios. K. G. Saur, Muenchen und Leipzig, 2004.

* M. F. Burnyeat. Plato on why mathematics is good for the soul. In: British Academy Symposium, 2004, Mathematics and Necessity: Essays in the History of Philosophy, ed. Timothy Smiley.

Вж. Пол Рикьор. Справедливото между законното и доброто. В: Пол Рикьор. Прочити. УИ “Св. Климент Охридски”, С., 1996, съст. Владимир Градев, превод Ирена Кръстева и Атанас Желев.

*Джон Ролс, цит.съч.