за справедливото и справедливостта в "Държавата" на Платон

Февруари месец на блога ми ще бъде посветен почти изключително само на мои текстове.

Малко е нескромно, наистина, но така ще бъде по-удобно за студентите.

Някои от тях понякога споделят, че като надникнат тук и видят някои постове, които изобщо не ги интересуват,се отказват от разглеждането на линковете или публикациите, които са свързани с професионалното и академичното ни битие.

Затова реших за улеснение на някои от тях през най-краткия месец от годината - февруари - тук да се сложат с малки съкращения текстове, които ще са им от полза в студентското им битие.
Ще могат да ги намират лесно - по етикета на месеца.
Голяма част от бележките и гръцките цитати от тези текстове ще бъдат махнати, заради особеностите на форматирането при блогиране. А и за да се
четат по-лесно.

Реших да започна с работа за справедливото и справедливостта в "Държавата" на Платон, посветена на проф. Александър Андонов.
Сборникът в негова чест е под печат отдавна и вече е стигнал до печатницата на Университетското издателство, така че ще го видим на хартия скоро.



Онтология на справедливото и справедливостта в Държавата на Платон


Преди да премина към темата на този текст, ще си позволя да занимая читателите с един спомен от студентските ми години.
През пролетта на 1985 година бях една от малкото участници в спецкурса на тогавашния доцент Александър Андонов “Мисленето като философски проблем”. Александър Андонов току-що беше написал своята голяма докторска дисертация и представяше части от нея пред една малка, но заинтригувана аудитория. Как да мислим за мисленето? Как да мислим мисленето? Как да мислим мисленето на Аристотел, Бейкън, Хегел, Ленин, Илиенков, Тодор Павлов? С тези и много други мисли за мисленето се занимавахме тогава. Тогава разбрах какво е философстването като диалектика и страст по битието при един жив мислител. През многото години, които изминаха оттогава, разбрах още много неща за философията, философстването, диалектиката и добродетелите. Вече съм напълно убедена в правотата на Платон и Аристотел по отношение на добродетелността: най-трудно определима и най-трудно постижима – особено за философите – е справедливостта. Тъкмо поради това специално написах този текст за празника на проф. дфн Александър Андонов – най-справедливият философ, когото познавам.




Постановка на въпроса: Чия е справедливостта, или за субекта на справедливостта и на справедливото

Много хора са чували за Държавата на Платон, за мита за пещерата, за това, че философите трябва да са управници, но и обратно: че и управниците трябва да са философи. При по-напреднали занимания обикновено в студентските години се научава, че една от важните теми в този голям диалог е темата за справедливостта като добродетел. Темата на този текст е ето тази: да представи опитите за определяне на справедливостта и справедливото, и тяхното онтологическо промисляне в Държавата. Като че ли от всички човешки добродетели и ценности справедливостта от античността до днес се е оказвала най-трудно определимата. А както всички знаем, за Платон и Аристотел тя е най-важната.

Да погледнем първо към един наш съвременник, чиято Теория на справедливостта е може би най-популярното четиво в момента в световен мащаб по тази тема. В прочутата си книга Джон Ролс дава две определения за справедливостта и първото от тях казва:

Справедливостта е основно достойнство на обществените институции – такова, каквото е истината за философските системи. Колкото и елегантна и издържана да е една теория, тя трябва да бъде отхвърлена, ако не е вярна. По същия начин законите и институциите трябва да бъдат реформирани или премахнати, ако са несправедливи, без значение колко са ефикасни и добре функциониращи.


Ако останем при първия предикат на справедливостта, който Джон Ролс й приписва - “основно достойнство” – можем да забележим, че всъщност в това отношение между него и Платон няма никаква разлика. Защото за Платон справедливостта е арете – сиреч добродетел-и-достойнство, и за нашия именит съвременник добродетелта също е достойнство.

Тук някой би могъл да каже, че е очевидно, че за Ролс справедливостта е качество на надличностно-безличната институционалност, на законите, на правилата и процедурите в обществото, докато за Платон е обратното: справедливостта е най-важната от личните добродетели, най-важното лично качество.

Това безспорно е така и същевременно и в този аспект между античния мислител и нашия съвременник има сходство. След възпламеняването на разговора за справедливостта като лична добродетел и след сблъскването най-малко на четири различни определения за нея, както и на четири разгърнати тези за нейното съществуване, но и несъществуване, Сократ още в началото на втора книга се обръща към своите събеседници с думите:

“ - Ние приписваме справедливостта на един човек, а тя може да е присъща и на цяла държава.
- Естествено – рече той.
- Нали държавата е по-голяма от един човек?
- По-голяма – отговори той.
Вероятно в по-голямото има и повече справедливост и може по-лесно да се изучи. Ако искате, нека първо изследваме каква е тя в държавите, а след това да я изследваме и в отделния случай, като наблюдаваме подобието на по-голямото в образа на по-малкото”. 368 е-369

Оттук насетне разговорът тръгва по посока на хипотетично-мислимите условия за създаване на справедлив полис или справедлива политейя, (а не на “идеалната държава” както се казва в клишето). С други думи, без да оставя определянето на справедливостта като лична добродетел и даже по-скоро заради него, разговорът - и по-точно Сократ като негов вещ модератор - започва да тематизира законите, правилата, процедурите и институционалните механизми, които биха направили една политейя справедлива . Значи, сходството между Платон и Ролс от тази формална гледна точка се оказва пълно. Ето още едно изказване на Ролс в тази посока: “Твърди се, че много неща са справедливи или несправедливи... За нас главен обект на справедливостта е базисната структура на обществото – или по-точно начинът, по който основните обществени институции възлагат основни права и задължения и определят подялбата на облагите от социалното сътрудничество” . Същевременно Платоновата творба е много по-интересна, много по-драматична и много по-проблематична от трактата на нашия съвременник.

Защо по-проблематична, по-драматична и по-интересна?

Тя е по-проблематична, защото в нея непрекъснато се търси симфонизиране на двугласната тема – за справедливостта като лична човешка добродетел и за справедливото като най-висша цел на най-добрата полисна уредба. Според мен Платон напълно удържа благозвучието в този двуглас от началото до самия край на диалога и следващите страници с подробен текстови анализ ще се опитат да оправдаят това твърдение.

Творбата на Платон е и много по-драматична, защото най-вече от тази добродетел и от нейното правилно онтологическо разгръщане зависи съдбата на душата на човека след отделянето й от тялото. Разказът или “митът” на Ер, който се съживил на дванадесетия ден след като бил убит по време на война, за това какво става с душите на всички починали след физическата смърт на тялото завършва поучително диалога (може би дори прекалено дидактично и сплашващо). Донякъде сходният разказ за задгробното въздаяние в края на диалога Горгий не случайно финализира сходен разговор на сходни теми – как да се живее с другите и как да се постъпва справедливо в полиса. Още по-точно казано, в диалога Горгий една от няколкото обсъждани теми съвпада с централната тематизация на Държавата, но в Горгий тя се обсъжда в отрицателен аспект: говори се за несправедливостта и за несправедливите постъпки, както и за чудовищно несправедливите властници на полисите, които са тираните.

И най-сетне, Държавата на Платон е много по-интересна, защото както справедливостта, така и справедливото в нея са промислени етически, полисно, есхатологично и антропологически, но преди всичко онтологически . При това тяхното онтологическо промисляне поставя на изпитание някои от най-клишираните и щампирани представи за онтологията на Платон, по ред причини обикновено асоциирана и представяна чрез прословутия мит за пещерата от същия този диалог.


Справедливото като качество на общностния живот и справедливостта като лична добродетел

Защо се появява разграничението между справедливото и справедливостта в “Държавата”?
Първо, защото “за справедливото” е изрично посочено подзаглавие в едно от авторитетните издания на гръцкия текст – Тойбнеровото . В някои от модерните преводни издания на диалозите на Платон подзаглавията липсват, защото техните издатели, преводачи и редактори са преценили, че е абсолютно нерешим следният проблем: подзаглавията на диалозите от кого са поставени – от Платон или от някой много по-късен коментатор или преписвач на текста? Тези питания изискват огромна палеографска и тексткритическа работа, която явно също трудно може да се справи с въпросната задача, щом всички ръкописи, от които са направени и продължават да се правят изданията на гръцкия текст на диалозите, са от много, много по-късно време.

И така. Подминавам този въпрос като отворен и принципно нерешим, но ми се струва, че дори и подзаглавията на диалозите да са добавени от някой много по-късен интерпретатор или преписвач, в много случаи те са точни и сугестивни.

Например Диоген Лаерций в третата книга на За живота, ученията и изреченията на знаменитите философи изрично посочва, че подзаглавията на диалозите са инвенция на някой си Тразил, който групирал диалозите в тетралогии, за да внуши по този начин, че Платон нарочно е искал да подчертае драматургичността на своите творби и че ги е замислял и композирал в тематични четворки, като по този начин философски е подражавал на тетралогиите на великите трагически поети.

Друг основателен въпрос е: ако подзаглавията са по-сетнешна прибавка, как прибавящият се е осмелил да се намеси така грубо в неприкосновеността на Платоновото уникално творене на философия-в-литература и от многотемието на всеки един диалог не само да фаворизира една-единствена “централна” тема, но и да я натрапи на читателя като доминираща, да я вербализира с някакво абстрактно съществително или субстантивирано прилагателно, предопределяйки по този начин прочита на текста?

Обикновено в подзаглавията на диалозите, допълнени по всяка вероятност от Тразил, има две смислови думи. Първата от тях е някакво сравнително абстрактно понятие, въведено със съюза “за”, а втората е прилагателно, което по-скоро характеризира “метода” или най-общо казано регистъра, тематичния контекст, в който се дискутира поставения проблем.

Подзаглавието на диалога Държавата е “за справедливото; политически”.

Това веднага поставя проблем: “справедливото” и “справедливостта” взаимозаменими синоними ли са или не? Още повече, че множеството съвременни преводи на “Държавата” не предават тази разлика, а и в по-общите коментари и изложения тя изобщо не се споменава. Едва напоследък се заговори за това, но по-скоро като отбелязване на терминологичното различие, а не в търсене на неговото промисляне.

Според мен има разлика между справедливото и справедливостта в “Държавата” на Платон и тя е очевидна. С нейното представяне ще се заема сега, като за тази цел ще трябва да разгледаме няколко впечатляващи откъса (предимно) от първите четири книги на диалога. Тази разлика може да се представи така: онова, което днес ние наричаме “справедливост”, за Платон е “справедливо”. За него справедливост е етическо понятие само за личната добродетелност и за най-важната човешка добродел. След него Аристотел ще напише в Никомахова етика, че справедливостта е не просто част от добродетелта и при това най-важната й част, а че справедливостта в някакъв смисъл е цялата добродетелност на човека (V книга, гл. 1). Онова, което Платон обозначава със субстантивираното прилагателно от среден род “справедливото” е несъмнено общо понятие за общностната полисна уредба, а съществителното от женски род “справедливостта” е етическо понятие за индивидуалната лична добродетелност. Още по-изчистено казано: субект на справедливостта е отделният човек, а субект на справедливото е полисът.

Също така вглеждането в избраните текстове, а и в техния контекст показва, че Платон използва и прилагателните “справедлив, -а, -о”, глагола “постъпвам справедливо”, и съответно – отрицателната форма “постъпвам несправедливо” в деятелен залог, както и формата в страдателен залог, която на майтап можем да преведем като “онесправедливен съм”, или по-сериозно казано – “постъпват несправедливо с мен”, или “обект съм на несправедливо третиране”. Има го и наречието “справедливо”, има и дума в среден род, множествено число, която при нас е станала “справедливи постъпки/дела”. Всичко това, разбира се, не може да бъде преведено на никакъв модерен език с придържане към същата едн отипна-еднокоренна лексика. Напротив, превеждането на всички тези съществителни, прилагателни, глаголи и наречия, както впрочем и превеждането на съвсем същите термини в пета книга на Никомахова етика на Аристотел, в модерните езици се движи в един голям диапазон от “правилен, -но”, “реден, - но”, “точен, -но”, “съответен, -но”, “законен, -но”, “законосъобразен, -но” и т.н. С други думи, в много случаи имаме непреводима игра на думи, която е част от таланта и магията на Платон, но също така е и непреодолимо препятствие за всеки един превод на какъвто и да било модерен език.

Нека да видим гръцкия текст на оригинала и превода на проф. Александър Милев, като в случаите, в които променям превеждания термин, ще го отбелязвам като втора възможност.

Текст 1

Кажи ми обаче – продължих аз, - щом това е съвсем така, какво смяташ за висше благо, от което може да се наслади притежателят на голямо богатство? 330 d (това са думи на Сократ)

Текст 2

Разказваните митове за преизподнята, където порочните люде трябва да получават наказания, биват осмивани от тях, а в душата им се промъква мисъл, че може митовете да са верни. Това е или поради присъщата на старите хора слабост, или защото приближава вече края на живота и затова повечето се замислят за задгробния живот. Изпълнен със съмнения и страх, старецът започва да размишлява и да обмисля дали не е оскърбил някого. ( думи на Кефал, 330d-e)

Текст 3

Той открива в живота си много неправди и неочаквано пробуден от сън, подобно на децата бързо скача, трепере от страх и живее с лоши очаквания. А този, който няма и мисъл за свои несправедливи постъпки, винаги живее с приятна надежда – тая добра кърмилница на старостта, както я нарича Пиндар. Твърде хубаво, Сократе, той говори за онзи човек, който прекарва живота си справедливо и благочестиво. ( думи на Кефал, продължение, 330e–331a)

Текст 4

- Прекрасно разсъждаваш, Кефале – казах аз. – Самото това, справедливостта, дали ще я наречем просто истина или пък връщане на това, което някой е получил от друг, или пък едни и същи неща един път са справедливи, а друг път са несправедливи? Да си послужа с пример: Всеки би казал, че ако някой вземе оръжие от свой приятел, който е със здрав разум, не би трябвало да му върне оръжието, ако онзи си го поиска, когато вече е загубил разума си. Ако му го върне, той няма да е прав, понеже би го дал и би казал цялата истина на така повреден човек. ( говори Сократ, 331с)

Текст 5

Следователно не е вярно определението на справедливостта, че тя е говорене на истината и връщане на взетото. (казано от Сократ, 331d)

Текст 6

- Кажи ми ти, наследнико на разговора – рекох аз, - какво е мнението на Симонид за справедливостта, което ти смяташ за правилно.
- Отдаването на всеки човек дължимото е справедливост (буквално: справедливото)– отговори Полемарх. – Като казва това Симонид, аз смятам, че говори добре. (разговор между Сократ и Полемарх, който е “наследил” Кефал в събеседването, 331е)

Текст 7

Следователно Симонид разбира нещо друго, когато твърди, че справедливостта (буквално: справедливото) е връщане на дължимото. (думи на Сократ, 332а)

Текст 8

Ето защо Симонид – казах аз – като поет, изглежда, е представил за справедливост (буквално: справедливото) това, което му се е струвало, че е такова, но е имал пред вид, че справедливостта е въздаване на всеки това, което подобава, и го е нарекъл дължимо. (казано от Сократ, 332b-с)

Текст 9

- Добре! Но кому и какво може да даде изкуството, което се нарича справедливост?
Той отговори: Сократе, ако трябва да следваме досегашните ти отговори, това изкуство принася полза на приятелите и причинява вреда на враговете. (332с–d, казано от Полемарх)


Текст 10

- Как стои въпросът със справедливия? С какво свое дело и във връзка с каква дейност той може да бъде най-способен да прави добро на приятелите си и да вреди на враговете си? (332е, Сократ)

Текст 11

- Така и при всички други случаи: справедливостта при ползуване е безполезна, а при неизползуване е полезна?
- Изглежда, че е така.
- Приятелю, според тебе справедливостта има голямо значение, щом се явява полезна при безполезното. (казано от Сократ на Полемарх, 333d)


Текст 12

Излиза според твоето мнение и според мнението на Омир и Симонид, че справедливостта е умение да се краде, разбира се, в полза на приятелите и във вреда на враговете. (334b, Сократ)

Текст 13

А между другото добрите са справедливи и не могат да постъпват несправедливо. (334d, Сократ)

Текст 14

- Справедливостта не е ли човешка добродетел? (335b, Сократ).

Текст 15

Нали всяка власт създава закони според това, което е полезно за нея: демокрацията за народа, тиранията за себе си и другите по същия начин. Като създава закони, полезни за себе си, властта ги обявява за справедливи за поданниците (буквално - Властта обявява: “ето това е справедливото”) и наказва нарушителя им като престъпник и постъпващ несправедливо. Затова, любезни, аз твърдя, че във всички градове-държави едно и също нещо е справедливо – полезното за установената власт. Но властта господствува така, че всеки, който правилно мисли, разбира, че навсякъде справедливото е едно и също – полезното за по-силния. (Думи на Тразимах, 338d-e).


Текст 16

Обикновено говорят, че причиняването на неправда е добро, а понасянето на неправда е лошо. Онеправданият обаче изпитва повече зло, отколкото онеправдаващият изпитва добро. Затова хората, когато започнали да си причиняват неправда и да я понасят, след като вкусили от едното и другото, не можейки да избягнат второто и да си избират винаги само първото, намерили за полезно да се съгласят помежду си нито да причиняват неправда, нито да понасят неправда. Оттогава започнали да създават закони и договори, а предписанието на закона нарекли законно и справедливо. Това е произходът и същността на справедливостта. Тя е сред най-добрите неща, ако постъпващият несправедливо не бъде наказан и между най-лошите неща, ако понасящият неправда не е в състояние да си отмъсти. Тая справедливост (буквално: това справедливо – бел. моя), която се намира по средата между две крайности е желана не като нещо добро, а като нещо почитано поради безсилие да се извърши неправда. А този, който може да я извърши,е истински мъж. Никога няма да влиза в договорни отношения, за да причинява или да поняка неправда. Той би бил тогава луд. Такава е, Сократе, природата на справедливостта. Такъв е нейният произход, както се говори.
А че и постъпващите справедливо постъпват така против волята си поради невъзможност да постъпват несправедливо, най-добре бихме разбрали това, ако решим да направим следното: след като дадем възможност на всеки един от двамата, т.е. на справедливия и на несправедливия, да върши всеки каквото желае, после непрестанно ги наблюдаваме накъде собственото желание ще поведе всеки един от двамата, ние ще намерим, че и справедливият върши същото, което и несправедливият, като се стреми поради алчност към същото, към което естествено се стреми всяка природа като към добро, но чрез закона се насочва със сила към почит на умереното. Нека двамата имат само такава възможност, за която говоря е каквато мощ е имал някога лидиецът Гигес, както разказват. Той бил пастир, нает от тогавашния управител на Лидия. Когато веднъж се излял проливен дъжд, придружен със силно земетресение, част от земята се пропукала и се образувала голяма дупка там, където Гигес пасял стадото. Щом видял това, удивен, той влязъл в нея и видял наред с другите чудесии и меден кух кон, който имал врати. Той проврял глава през тях и видял вътре мъртвец, който изглеждал по-голям на ръст от човек. Мъртвецът нямал нищо друго освен един златен пръстен на ръката си. Гигес свалил пръстена и излязъл оттам. (речта на Главкон, 358е–359е)



Текст 17

Всеки може да нарече това като силно доказателство, че никой не е доброволно справедлив, но по принуда, понеже никой не е добър по своя подбуда, тъй като всеки човек, където смята, че има възможност да постъпва несправедливо, постъпва несправедливо. Всеки човек поотделно смята, че несправедливостта е много по-полезна от справедливостта, и вярно мисли, както ще каже онзи, който разсъждава върху този въпрос. Наистина, ако някой е получил такава възможност и не би пожелал да постъпва несправедливо, нито да се докосва до чуждото, би изглеждал най-жалък и глупав на знаещите люде, макар че го хвалят помежду (си) поради страх да не понесат несправедливост. ( Главкон, 360 c-d).

Текст 18

- Така не без основание – рекох аз – ние ще признаем двойнствени и взаимно отличаващи се едно от друго тези начала: едното е, с което душата разбира, и то се нарича разумно начало на душата, а другото е това, с което тя обича, изпитва жажда и глад и се отдава на други желания; него ще наречем неразумно и отдадено на желания, отдадено на пресищания и удоволствия.
- С пълно право – рече той – ние можем така да мислим.
- Нека сега – продължих аз – бъдат разграничени от нас тия две начала, които съществуват в душата (буквално: тия два ейдоса, които са в душата). Онова обаче, което се отнася до гнева и чрез което се гневим, дали е трето, или е еднородно с едно от тия два вида? (439 d –е, Сократ разговаря с Главкон)

Текст 19

- Но има ли нещо различно от гневливостта или е като някакъв друг вид на разумност, та в душата да няма три вида (ейдоса), а само два – разумност и вроденото чувство на желание? Или както в държавата има три съсловия – промишлено, подпомагащо и съветващо, така също и в душата гневливостта е трето качество, което по природа служи за опазване на разумното, стига само да не е повредено от лошо възпитание? (Думи на Сократ, адресирани към Главкон, 440e-441a)

Текст 20

Най-сетне с мъка – рекох аз – ние преодоляхме това и задоволително се съгласихме помежду си, че едни и същи начала има в държавата и в душата на всеки човек и че техният брой е еднакъв. (441c, думи на Сократ)

Текст 21

Следователно нашето съновидение, което ние нарекохме досещане, накрай се изпълни, защото още от самото начало, когато започнахме да основаваме държавата, ние под ръководството на някой бог, попаднахме на началото и същността на справедливостта.
- Именно така.
- Това беше именно, Главконе, някакъв образ на справедливостта, чрез който има полза, когато роденият за добър обущар прави само обуща, а домостроителят строи домове и така с всички останали занимания.
- Очевидно.
- В действителност, както изглежда, справедливостта е нещо такова, но не за външното изпълнение на своите дела, а по отношение на вътрешните и то както за себе си, така също и за своите, понеже тя никому не позволява да върши чужди за себе си неща, нито различните видове чувства в душата да се отдават на много работи помежду си. Като се разпорежда добре, всъщност със своите дела, явява се господар на себе си и добре урежда себе си, става приятел на себе си и довежда напълно в хармония трите начала на душата (буквално: трите рода, които са вътре в душата – бел. моя ), като че са три предела на хармонията – най-долен, най-горен и среден, и каквото нещо има между тях случайно. Свързва всичко това и от многото достига единство, благоразумие и хармония. Така постъпва независимо дали се касае за печелене на пари или за грижи за тялото, или за обмисляне на обществени или частни въпроси. Във всичко смята и назовава за справедливо и хубаво дело това, което запазва посоченото състояние и заедно с него действува, а мъдростта смята за умение, което ръководи тая дейност; несправедливо дело смята това, което винаги руши знанието, мнението пък, което ръководи несправедливото дело, смята за невежество. (443в-444а, финал на разговора между Сократ и Главкон)


Текст 22

- И тъй – продължих аз – в нашето разсъждение ние отстранихме останалите възражения, но не определихме награда и прослава за справедливостта, както според нашето твърдение са направили Хезиод и Омир. Ние обаче открихме, че справедливостта е нещо най-прекрасно за самата душа и че душата трябва да върши справедливи дела, независимо дали притежава, или не притежава пръстена на Гигес, а заедно с него и шлема на Хадес. ( думи на Сократ, 612 b)

***


И така, това, което предлагам на читателите на последните няколко страници, е резултат от прилагане на метода на картографирането, или mapping, който напоследък става доста популярен сред някои интерпретатори на античната философия. В метода на картографирането (или “мапинг”-а) интерпретаторът трябва достатъчно добре да очертае местата от текста на тълкуваното произведение, върху които изгражда своето тълкувание . Този метод ми се вижда особено уместен, когато става дума за толкова голямо и важно произведение като Държавата на Платон, в което има толкова много участници и толкова много теми. Не ще и дума, целият текст на диалога може да бъде привлечен в една или друга тематизация на справедливостта и/или справедливото – етическа, епистемологическа, педагогическа, политологическа, математическа и т.н., но тъй като вече има огромен брой интерпретации на централните книги – от пета до седма – и съответно, пренебрегване и непознаване на останалите, умишлено избрах моето тълкувание да се фокусира около по-непознатото.

Също така, преди да продължа с обсъждане на философското съдържание на тематизирането на справедливостта и справедливото в Държавата, ще си позволя да обърна внимание на няколко елемента от литературната форма на диалога. Наистина, това е един от най-внимателно изпипаните диалози на Платон не само като литературно, но и като драматургично произведение. Този текст може да бъде поставен на сцена и не само че текстовете и репликите, които произнасят отделните персонажи няма да доскучаят на зрителите в нито един момент, но и даже евентуалният режисьор ще бъде напълно улеснен, тъй като драматургът Платон си е свършил перфектно работата. Всяко едно от лицата, участващи в диалога, е достатъчно добре драматургично обрисувано. Къде се намира в пространството, когато казва едно или друго, каква поза заема, защо и под какъв предлог се оттегля от разговора, с каква интонация говори. Особено впечатляващо е драматургизиран сблъсъкът между Сократ и Тразимах в първа книга:
“Докато ние разсъждавахме, Тразимах често се опитваше да прекъсне нашия разговор, но биваше възпиран от седящите около нас, които желаеха да чуят разговора ни докрай. Когато пък ние свършихме и аз предложих новия въпрос, той не можа да се въздържи, но настръхна подобно на звяр и пристъпи към нас, сякаш искаше да ни разкъса. Аз и Полемарх изпаднахме в ужас, а той извика сред стаята:
...
Като чух, аз се смутих и ужасéн го погледнах. И си помислих, че не бих продумал и дума, ако не бях го изпреварил да отправя поглед към него, преди той да отправи поглед към. Но понеже той започна с думи да беснее срещу мене, то аз по-рано погледнах, та можех вече и да му отговоря и разтреперан да му кажа...336 b-e”

Не само в този драматичен момент, но и в целия разговор по-нататък, след като температурата на напрежението чувствително спада, Платон е много детайлен в представянето на движенията, интонациите, вълненията, мимиките, жестовете и гримасите на персонажите. За него явно има значение, не просто да напише, че Тразимах е побеснял като звяр и направо е искал са разкъса Сократ и Полемарх, не просто че Сократ след това треперещ му е отговорил, а че Сократ и Тразимах са си разменили погледи(!) и все пак силата на погледа, с който Сократ е погледнал към Тразимах е била много по-голяма и изпреварваща във времето от погледа на Тразимах към Сократ.

Всичко това има значение и то не малко. По отношение на тази изящна филигранна изработеност на литературно-драматургичните детайли, на Държавата могат да съперничат само Протагор, Федон, Федър и разбира се, Пирът . В това най-общо маркиране на тези необикновено важни литературно-драматургични елементи от формата на диалога задължително трябва да се включат още три неща.

Първото е, че това е единственото произведение на Платон, в което като литературно-философски персонажи са включени двамата родни братя на Платон – Главкон и Адимант. Особено важна в началото на диалога е речта на Главкон и мита, разказан от него за Гигес, а по-нататък Адимант подема негоната теза и също се включва многократно в спора.

Второто е, че това е един от многото ранни и “класически” диалози, в които най-много говорещото и най-ловкото лице в разговора е драматургично-философският персонаж Сократ, но пък е един от съвсем малкото диалози, в които Сократ е не само най-приказливият събеседник, но и разказвачът, който впоследствие преразказва на някой друг разговора, на който лично е присъствал. Има и други такива диалози, удвояващи образа на т.нар. Сократ в тях. Веднъж той участва в тях като приказливецът, който наддумва, надприказва и удря в земята всички останали събеседници, кога с най-безсрамни софистически увъртания, кога с тънка ирония, кога със смразяващи със сериозността на внушенията си митове и философеми; и втори път, като поема след това функцията на разказвача, който уж безпристрастно преразказва, а всъщност в не малко случаи се хвали сам пред слушателите или читателите, на които преразказва разговора. Други такива диалози, “удвояващи” ролята на Сократ, а чрез това несъмнено удвояващи и иронията на Платон са ранните диалози Хармид и Лизис .

И последното, тук има едно необикновено скъсяване на времевата дистанция между случването на разговора и неговото преразказване от т.нар. Сократ. Втората дума в диалога е “вчера”. Този разговор се е случил “вчера”, сиреч всичко, което ще разкаже разказвачът Сократ все още е нажежено от страстите на предишния ден и същевременно достатъчно точно ще бъде предадена беседата с всичките й лъкатушения и обрати. За контраст нека да допълним, че в диалога Теетет е точно обратното: беседата, която се препредава и преразказва там за знанието и познанието се е случила трийсет години преди прочитането й от Евклид на Терпсион! Да не говорим за другите усложнения в композирането на Теетет, които многократно напомнят на читателя да внимава и да не се предоверява на нищо от това, което ще чуе, та да не би да си помисли, че авторът догматично иска нещо да му втълпи. Не, напротив, все пак става дума за предаване на разговор, който се е случил преди 30 години!

В Държавата обаче всичко е различно. Разговорът е станал “вчера” и всичко в него е разпалено докрай. Защото става дума за справедливостта и справедливото.

***
следва продължение

***

Бележки:

*За цитата от Джон Ролс: Цитира са преводът на д-р Искра Велинова и Пламен Иванов в бълг. издание на Джон Ролс. Теория на справедливостта. изд. “София – С. А.”, 1998 г. с. 11.

**Повечето от неговите предписания са банално известни: вредата от личната собственост и недопускането й в справедливата политейя; вредата от семейството и пак недопускането му там чрез дирижиране на временните бракосъчетания от държавата по жребий и отделяне на децата от родителите им веднага след раждането; възпитанието на стражите; мащабната програма за цензура на изкуството и суровост на възпитанието и образованието; и т.н.

***В съвременните интерпретации доминира точно противоположната тенденция – интерпретирането на Платоновите, а и на Аристотеловите етически и политически идеи умишлено не се обвързва с техните онтологии. Например, изцяло не-онтологическа е гледната точка на Ричард Краут в статията му “Защитата на справедливостта в Държавата на Платон” в най-продаваното учебно помагало върху Платон през последните 15 години в англоезичния свят, претърпяло вече 16 издания. Вж. Richard Kraut, The defense of justice in Plato’s Republic. In: The Cambridge Companion to Plato. Ed. by Richard Kraut, 1992, 2005, p.311-337.

**** Пълното наименование на това издние е: Platonis Dialogi secundum Thrasylli Tetralogias dispositi ex recognitione Caroli Friderici Hermanni. Vol. IV, Lipsiae, in aedibus B. G. Teubneri. MDCCCLXXXIII.
Тойбнеровото издание следва тъкмо подредбата на Тразил, а не хронологията.

****Например Малкълм Скофилд на две места във великолепната обзорна колективна The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought, ed. by Christopher Rowe and Malcolm Schofield, 2000, споменава по принцип за разликата в гръцкия език между “справедливост” и “справедливо”, но спира дотук.

* За значението на метода на картографирането в аналитичните интерпретации на античната философия днес вж. например Myles Burnyeat. A Map of Metaphysics Zeta. Mathesis Publications. Pittsburgh. 2001.

*Дори и този съвършено дребен детайл - за погледите, които си хвърлят Сократ и Тразимах - има значение. За погледа и виждането в античен контекст вж. Франсоаз Фронтизи-Дюкру. От окото до виждането: един гръцки преглед. В: Следва, 2004/10, с. 10-20; Лидия Денкова. Погледът в неговата съвършена простота. В: Следва, 2006/14, с. 56-63.

*С темата за философската значимост на литературната и драматургичната форма на диалозите се занимават много наши колеги по света в момента. Представителни техни работи са включени в сборника Plato’s Dialogues. New studies and interpretations. Ed. By Gerald Press, 1993, Rowman & Littlefield Publishers, USA.
Вж. и Myles Burnyeat, The Theaetetus of Plato. With a translation of Plato’s Theaetetus by M. J. Levett, revised By Myles Burnyeat. Hackett Publishing Company, Indianapolis/Cambridgeр 1990;
вж. и встъпителната студия на Богдан Богданов Философско съдържание и художествена форма в диалозите на Платон, в: Платон. Диалози. Том ІІ, С., 1982 г., Наука и изкуство; както и За стратегиите на философския текст и определимостта на философията. Платоновият Федър, в: Богдан Богданов, Промяната в живота и текста, С., 1998, Изд. Отворено общество.
Вдъхновен философски анализ през литературните феномени във Федър прави и Жак Дерида в La pharmacie de Platon. Първоначално публикувана в Tel Quel, 1968, No 32, 33, а наскоро включена като следговор в Platon. PHÈDRE, Traduction inédite, introduction et notes par Luc Brisson, 1989, Flammarion.
Част от тази работа е преведена на български от Любомира Радоилска и публикувана в Език и литература, 5-6/1996

*Подробен анализ на тези проблеми и специално на литературната форма на Хармид и Лизис вж. в книгата на Невена Панова. Платоновият диалог. Ситуации и елементи на събеседването. С., изд. Сонм, 2005