за справедливото и справедливостта в "Държавата" - продължение

Досократическото онтологизиране на Дике-Правдата и справедливостта


При коментирането на картографираните места от Държавата по същество, нека да припомня няколко важни обстоятелства около проблематизирането на справедливостта и правдата в ранната гръцка философия. Мисленето за справедливостта не просто има дълбоки корени в нея. То има традиция и това е традицията на онтологизирането и космологизирането на справедливостта: Анаксимандър, питагорейците, Парменид. За всички тях справедливостта и правдата не просто съществуват. Правдата и справедливостта според тях съществуват, при това не като човешка добродетелност или върхова личностна изява, а като най-висш космически и битиен принцип, като битийно-космическо първоначало и като космическо-битиен регулатив.

Както е известно, от Анаксимандър до по-късните мислители е достигнало само едно-единствено изречение и това е най-старото изречение от старогръцката проза.

От което е раждането на съществуващите неща и гибелта им се ражда към него, според както и трябва да стане.
Отдават те едно на друго правда и възмездие заради неправедността си в порядъка на Х/Кронос.

В това изречение се споменава за Дике – Правдата-Справедливост, която заедно с Разплатата (Тисис) е онова, чрез което нещата, които съществуват, взаимно се възмездяват и наказват заради неправедността си в “порядъка на Хронос”(а според някои изследователи “според порядъка на Кронос”), или “в порядъка на времето”.

За питагорейците справедливостта е също нещо, което несъмнено съществува и то не като човешко качество и проявление, а като божествено число и начало. Знаменателно в това отношение е свидетелството на Аристотел. Колкото и прозаично да философства за числата в ХІІІ и ХІV книга на Метафизика, и колкото и да не е склонен да мисли за предсъществуването на числата като божествени битийни принципи (така както към това клонят Платон и по-верните му ученици), когато говори за питагорейците в историко-философската си книга Алфа на Метафизика, Аристотел поставя на първо място сред свойствата на числата не примерно триизмерността на нещата в материалния свят, не астрономическите или музикалните превъплъщения на числовите пропорции, а... определянето на справедливостта! И после идват душата и ума като свойства на числата, сгодният случай и т.н., и т.н.

Във философската поема на Парменид За природата или За естеството, която от мнозина се чете като основополагащият текст на европейската философия, Дике отново е върховен битиен страж и най-важно божество:

“И ето – дверите, които хода на Нощта и на Деня бележат:
портал отгоре и праг от камък ги обрамчват.
В ефира се издигат те, затворени от мандала огромни,
и пази непреклонна Дике двойни ключове за тях” .

Дике, в тази философска поема в хекзаметър, е не само космическият отграничител между Нощта и Деня, но и онази, която трябва да разреши на Хелиадите-Деви да осъществят инициационния ритуал по допускането на мислителя до “сърцето безтрепетно на Истината съвършено кръгла”. Дике – космическата справедливост е синонимизирана и уеднаквена с Ананке, персонифицираща необходимостта в битието. Дике е онази, която не допуска възникване и гибел в космоса и не разхлабва оковите, за да не възникне нещо от несъществуващото, защото напротив: “само битието е” .



Софистическо-Сократическият контрапункт в Държавата


Краткото припомняне на тези добре известни черти на досократическото философстване и интронизирането в него на Дике-Правдата като върховен космически и битиен принцип беше необходимо, за да можем на неговия фон по-добре да откроим новото, което прави Платон в Държавата. Усилието да се философства за справедливостта като човешка добродетел и при това, като най-важната човешка добродетел, както и цялостното тематизиране на справедливото като фундамент на общностното човешко битие и на съвместния живот на хората в полиса, от началото до края на диалога е вписано както в контекста на старата силна досократическа традиция, така и на по-новите софистически и Сократови търсения.

Когато казваме “от началото до края на диалога”, имаме възможност веднага да конкретизираме това. В началото на разговора, преди в него да се включат останалите участници, Сократ разговаря само с възрастния Кефал и не случайно Кефал заговаря за “митовете за преизподнята” и за това, че “онези, които са постъпили несправедливо тук, там ще трябва да получат наказания”. Ясно е, че този оттатъшен съд не е човешки, а божи и надчовешки – космически и битиен закон. В съвършено изпълнение на онова, което в литературознанието се нарича “кръгова композиция”, Платон отново се връща към този проблем в края на разговора, след като вече са се изговорили какви ли не неща по какви ли не важни и привидно маловажни теми от всички участници в събеседването.

Есхатологичният мотив, внесен с думите на Кефал в началото и подробно развит в разказа на Ер на финала на диалога, е доста сурова нравоучителна рамка на всички тематизации върху справедливостта и справедливото в Държавата. Същевременно, Платон не би бил световнозначимият философ, който е, ако беше останал само до това полезно, душеспасително, но менторско внушение. Много скоро след Кефаловото откровение за страховете, които обхващат възрастните хора за онова, което ги чака след “този живот”, Кефал се извинява на Сократ, че се оттегля и изтъква повече от уважителна причина за това – отива да принесе жертвоприношение.

Събеседникът се сменя и с това се сменя стилът и тонът на диалога. В следващия микро-диалог – между Сократ и Полемарх – виждаме цялата безцеремонност на софистическата еристика и наглостта на Сократическата ирония, които читателят на ранните Платонови диалози познава. “Справедливостта при ползване е безполезна, а при неизползване е полезна”; “справедливостта има голямо значение, щом се явява полезна при безполезното”; “справедливостта е умението да се краде, разбира се, в полза на приятелите и във вреда на враговете” – всички тези твърдения са стъпалата на “безкрайната отрицателност на иронията”, които градират читателското напрежение до изказването на последното: “справедливо е да се прави зло и на тия, които не вършат нищо несправедливо”! (334 d)

След всичко това читателят не може да бъде изненадан от реакцията на Тразимах, който побеснява от гняв и скача да бие Сократ и Полемарх. С гневното включване на Тразимах в разговора, всъщност започва канонадата на едно силно трио или по-точно казано изпълнението на три силни софистически арии – на Тразимах, на Главкон и на Адимант, които последователно обосновават: Справедливост няма. Справедливо няма.

Включването на този силен софистически мотив, който последователно се разработва в три различни вариации, всъщност влиза в много остър конфликт не само с началото на диалога, но и с едно хипертвърдение, с една хипертеза, която е изказана при самото започване на разговора на Сократ с домакина Кефал. (Виж текст 1). В самото начало на разговора Сократ уж пита, а всъщност твърди пред Кефал:

“...какво смяташ за висше благо, от което може да се наслади притежателят на голямо богатство?”

Сократ пита, но твърди: Има висше благо и то е голямо богатство. И както се вижда от гръцкия текст, думата, която е употребена тук и е преведена като “богатство”, е думата ousia. Същата тази дума, която в този диалог малко по-нататък, в централните книги, а и в много други диалози на Платон е думата, чрез която той назовава битието, същността, истинското съществуващо. Наистина, преводачът е постъпил добре, като тук я е превел с “богатство” и наистина тук, както и на много други места в диалозите имаме непреводима игра на думи. Тази дума от тогава до ден-днешен е думата в гръцкия език, която има огромен брой значения – всекидневни, но и философски. Тя е думата за имането и богатството, но и за същността и битието.

Та, след като в самото начало е постулирано, че ще се говори за най-висшата същност, която е и най-висшето благо, а и най-голямата ценност и най-истинското богатство в живота на човека – справедливостта, и след като разговорът е настроен от мъдростта на остарелия Кефал и Сократовите иронични игрички с безпомощния Полемарх, настъпва композиционното време за софистическото отрицание: Справедливо няма. Справедливи хора няма. Справедливост няма.

В тричастния софистически прибой последователно се изявяват Тразимах, Главкон и Адимант. Но, както казахме и преди, Главкон и Адимант са двамата родни братя на Платон и никога не е било известно дали наистина историческите Главкон и Адимант са били увлечени от софистиката или това е просто една от многобройните Платонови художествени игри. Тези игри сигурно много са забавлявали съвременниците на Платон, но са голямо препятствие за днешния му читател.

Сигурно поради това неясно обстоятелство около историческите Главкон и Адимант и литературно-философските персонажи Главкон и Адимант в Държавата, много по-голяма популярност е придобила речта на Тразимах. В нея се обосновава учебникарската теза на софистите: в човешкия свят нищо не е по природа, а всичко е по закон. Справедливото полисно устройство и справедливостта не съществуват по природа, тях ги няма в никъде в космоса и природата, а те са просто “полезното за вече установената власт”, безотносително каква точно е тази вече установена власт.

Несъществуването на справедливостта и невъзможността на справедливото стават основна тема и в пространните изказвания на Главкон, а после и на Адимант. Може да се спори дали кулминацията на тази последователност от три софистически вариации на тема “Справедливост няма” настъпва в пространното изказване на Главкон или в още по-пространното, и още по-художествено, и още по-психологически проникновено изказване на Адимант. В този съвсем общ очерк, който правя по проблема тук, в текстовата карта включих няколко пасажа от словото на Главкон и нито едно от Адимант, защото в някакъв смисъл изказването на Адимант не въвежда нова тема, а аранжира и изпълнява във фортисимо основната тема от изказването на Главкон: Справедливост не просто няма. Още по-лошо. Справедливост няма и не може да има, защото човешката природа е зла. Човекът като същество е лош и затова справедливостта е невъзможна. (текст 16 и 17)

“Всеки може да нарече това като силно доказателство, че никой не е доброволно справедлив, но по принуда, понеже никой не е добър по своя подбуда, тъй като всеки човек, където смята, че има възможност да постъпва несправедливо, постъпва несправедливо. Всеки човек поотделно смята, че несправедливостта е много по-полезна от справедливостта, и вярно мисли, както ще каже онзи, който разсъждава върху този въпрос”.

До тази кулминация на хипернегативната оценка на човешката природа изобщо и до извеждането от нея на невъзможността на справедливостта Главкон стига чрез един мит – мита за Гигес.

Споменаването на мита за Гигес за съвременниците на Платон, а и за някои съвременни добри познавачи на античността веднага извиква асоциацията с още едно много известно име: Херодот. Работата е там, че същата тази история, която Главкон разказва в Държавата като мита за Гигес е разказана от Херодот в самото начало на неговата прочута История като историята на Гигес, която е част от историята на Крез. За съвременниците на Платон това е било очевадно: онова, което според Херодот е несъмнена историческа истина и основна първопричина в предисторията на гръко-персийските войни, както и важна част от историята на Лидия и Мала Азия, Платон е представил като мит за Гигес в речта на Главкон.

Херодот пише:

“Върховната власт на Лидия, която принадлежала на Хераклидите, преминала в рода на Крез – наричали ги Мермнади... Хераклидите, потомци на Херакъл и на една робиня на Йарданос, на които потомците на Лидос поверили властта, получили царството по божие предсказание. Те царували в продължение на двадесет и две поколения мъже, което прави петстотин и пет години, като властта се предавала от баща на син чак до Кандаулес, сина на Мюрсос.
Та този Кандаулес се влюбил силно в собствената си жена... ”

И така нататък.
Ако сравним дори само началото на историята за Гигес, разказана от Херодот и мита за Гигес, сложен от Платон в устата на Главкон в Държавата, ще видим няколко впечатляващи разлики.

Херодот се интересува от властта и от преминаването й от един род, на който тя е принадлежала в продължение на 505 години или 22 поколения мъже. В неговата история за Гигес, която е част от историята на Крез, Гигес е част от личната охрана на Кандаулес и очевидно, пръв довереник на владетеля.

Платон в Държавата подчертано не се интересува от проблема за царската власт и от това как тя преминава от един род в друг. Напротив. В мита за Гигес, разказан от Главкон, Гигес е представен не като висш царедворец и пръв копиеносец, а като никому неизвестен пастир на някакъв си цар. Главкон умишлено не споменава нито името на този някакъв си цар, нито името на неговата някаква си царица.

За Херодот – обратното – това е важно. От Историята на Херодот се разбира, че Кандаулес, главозамаян от властта и от себе си, унижил жена си, която уж много обичал... Херодот е пестелив в обясненията си, но недвусмислен: жената, чието име не се споменава нито от него, нито от Платон, оскърбена от това, че съпругът й я е третирал като красива играчка, с която пожелал да се похвали на най-висшия си сановник, като разбрала за това, заставила Гигес да убие царя Кандаулес. Заплашен със смърт, Гигес наистина убива царя и – както си му е редът – взема жена му и царството му, след което царува в продължение на трийсет и осем години, без да се прочуе с нещо друго особено.

Трябва може би да напомним, че обясненията на Херодот, колкото и да са психологически проникновени, в никакъв случай не се ограничават с автономните действия и страсти на лицата в тази историческа драма. Напротив, те са марионетки на съдбата и предопределението. Всичко, което им се случва, се случва така, а не иначе, защото така е съдено да стане.

“Гигес взел царската власт и бил утвърден след прорицанието на оракула в Делфи. Понеже лидийците силно възнегодували от убийството на Кандаулес и били вдигнали оръжие, хората на Гигес и останалите лидийци постигнали съгласие да се възцари, ако оракулът го посочи за цар на лидийците; ако не го посочи, да върне трона на Хераклидите. Но оракулът го посочил и така той станал цар. Обаче Пития добавила, че щяло да дойде време за възмездие за Хераклидите – над четвъртото Гигесово поколение; но за това предсказание нито лидийците, нито царете им държали сметка, докато предсказанието не се изпълнило” .

Не само тук, но и във всичките си “царски новели” или персийски истории Херодот предлага теономни обяснения на случващото се . Нито една власт не се получава иначе, освен от провидението. Нито една власт не се легитимира иначе, освен чрез божествен промисъл и санкциониращото прорицание на оракула в Делфи. Нито една власт не се получава иначе, освен поради онова, което е предвидено да стане след няколко поколения в рода. Както и в случая: на Кандаулес му е писано да бъде убит от Гигес, а на Гигес му е писано да убие Кандаулес и да отнеме властта му, защото на четвъртия потомък в рода му му е писано да му се случи нещо, което ще засегне историята между елините и персите, между Европа и Азия...

Платон не се интересува нито от тази история, нито от която и да било история. За него е важно когато Главкон разказва мита за Гигес, умишлено да изпусне името на владетеля, за да подчертае, че Гигес е съвсем обикновен човек – пастир, който при някакво природно-космическо събитие открива пръстен. Случайно Гигес открива, че когато той пожелае, пръстенът може да го прави невидим. А невидим означава безнаказан...

За Платон е важно да представи тази пределна онтологическо-космологическа-природна рамка тъкмо по този начин, за да може след това на нейния фон чрез думите на Главкон да изпише най-негативната си оценка за човешката природа: човешката природа е зла; всеки човек е по природа лош; човешкият род е покварен; всеки един човек, стига да може да се прикрие, би постъпвал като Гигес – би убивал и би заграбвал чуждото... Всеки един, ако може да си го позволи безнаказано, би бил винаги максимално несправедлив, защото от това винаги следват максимални ползи и изгоди.

***

следва продължение

някои бележки:
* за питагорейското изразяване на справедливостта чрез число вж. Аристотел. Метафизика. Превод Николай Гочев и Иван Христов. С., 2000, Изд. СОНМ, Алфа/І, 5, 985 b 24-33

*Цитира се преводът на Любомира Радоилска в изданието Елеати. Фрагменти, изд. “ЛИК”, С., 1996, с. 51. Съставителство, превод и предговор Любомира Радоилска.
Вж. стих 10-16 от фрагмента от Коментар на Симплиций към Физика на Аристотел. В същото издание, с. 56;

* Херодот се цитира по изданието Херодот. История. Част първа, С., ДИНИ, 1986, превод Петър Димитров. Предговор Богдан Богданов;

* Интерпретацията, която предлагам тук, наистина не е единствено възможната. Съвършено различна интерпретация предлага например Карл Райнхарт. Вж. Karl Reinhart. Vermaechtnis der Antike. Gesammelte Essays zur Philosophie und Geschichtschreibung. Hrsg. Von Carl Becker. Vandenhoech&Ruprecht, Goettingen, 1960. Herodots Persergeschichten, Gyges und sein Ring, S.133 – 183.



снимките са от Тасос, от 2006 г.