в памет на Михаел Фреде

Михаел Фреде открива първата сесия на международния проект за контекстуализиране на класическото образование в СУ през септември 2005 година


Проф. Михаел Фреде – философът, който се страхуваше от суетата

“Аз съм вандал”, казваше понякога за себе си Михаел Фреде. “Фамилията Фреде се среща в стари вандалски хроники от средата на VІІІ век”.
Извън тази шега Михаел Фреде не оставяше никаква сянка от суета или нескромност в поведението си.
През последните пет години от живота си той посвети себе си на създаването на общност, която да обедини изследователите на античната философия от Централна и Югоизточна Европа.
Той и Майлс Бърниет бяха инициатори на първата и учредителната среща на асоциацията в Делфи през лятото на 2002 г.; той бе основен дискусант на текста на Майлс Бърниет в конференцията върху Тимей на Платон, проведена в Дубровник през април 2004 г.; на всички преводи и коментари на местата от Втора книга на Физика на Аристотел, отнасящи се за случайността и самопроизволността, предложени на семинара в Пилишчаба през лятото на 2006 г., пак той бе основен опонент и критик; той е бил и най-активен участник в тазгодишния семинар върху Закони на Платон, който се е провел във Власти, в Северна Гърция.

Срещнах го за последен път на една кратка двудневна работна дискусия, която се състоя през април тази година в Норвежкия културен институт в Атина. Както винаги пиеше кафе след кафе и пушеше цигара след цигара.
Ерудиция, прецизност, аналитичност, скромност. Така ще го запомня от петте конференции или семинари, на които съм имала възможност да участвам с него и други колеги от нашия район – в Делфи, Дубровник, София, Пилишчаба и Атина.

Проф. Михаел Фреде работеше за развитието на нашата югоизточноевропейска колегия и по други начини – три последователни години той изнасяше лекции в летния университет по антична философия и наука в ЦЕУ в Будапеща.
Също така по негово настояване и с активната му подкрепа издаването на списанието за антична философия и наука Ридзаи се осъществява не къде да е другаде, а в София и негов главен редактор е доц. д-р Иван Христов – преводач на най-трудните и най-оспорваните като понятийност книги от “Метафизика” на Аристотел (и на много други важни произведения на Аристотел и други основополагащи християнски автори).

Проф. Михаел Фреде беше два пъти в България през последните години: през лятото на 2003 г. като участник в среща, организирана от фондацията “Александър фон Хумболт” и през есента на 2005 г., когато започна големият тригодишен международен проект Контекстуализиране на класиката, осъществен от група колеги от катедрата по Класическа филология в СУ с подкрепата на ЦЕУ и на Програмата за подкрепа на висшето образование (HESP) на Институт Отворено общество в Будапеща.

Тогава, при откриването на първата двуседмична сесия на проекта “Контекстуализиране...”, на него заслужено бе оказана честта да я открие с лекцията Класиката като дисциплина – лекция, на която той представи своите теоретични разсъждения, но и практически наблюдения за доброто, но и за недостатъчното в изучаването на античната философия и класическата филология във водещи немски, американски и британски университети. Освен тази лекция, тогава проф. Фреде представи още една Понятието за личност при Епиктет.

Нито една от тези лекции след това не бе публикувана нито на български, нито на английски.
И това не бива да ни учудва. Проф. Михаел Фреде бе много известен с това колко малко от своите работи е разрешил да се публикуват след заемането на професорското място в Оксфорд.

“Най-важната задача за един изследовател на античната философия е да преведе или да коментира поне една книга от поне един текст на Аристотел. Това съм го направил отдавна. Защо да публикувам още?”, казваше той.

Това според мен бе проява на самовзискателност и хиперкритичност. Много дословно написани лекции, много статии и студии, но почти никакви авторски подборки и томове с колекции от тях.
Например, митичните шест лекции, които той е представил като гост-професор на Калифорнийския Университет в Бъркли през есента на 1997 г. за произхода на идеята за воля в късноантичната и раннохристиянската литература. В продължение на десет години издателството на Калифорнийския университет не успяло да го убеди да ги публикува. А проблемът за волята и за свободата на волята в късната езическа античност е бил разработван преди него само от един автор – от Албрехт Диле, който също е бил професор по класическа литература в Бъркли.
На многогодишните увещания на Кларендон прес и на Оксфордското университетско издателство да издадат поне една подборка от негови лекции, статии или студии, проф. Фреде многократно е отвръщал, че е по-добре да издадат някоя от книгите на младите непознати изследователи от Централна Европа. Така, благодарение на неговото препоръчителство през 2005 г. там излезе изследването на Габор Бетег на папируса от Дервени и неговата космология.

Имаше още една негова странност, която бе много коментирана и приживе, и сега, след като той ни напусна. За това е написал и колегата-автор на некролога за него в “Таймс”, който е предпочел да остане анонимен.

Макар че е бил изследовател в Кебъл колидж и професор, Михаел Фреде нито веднъж не прекрачил прага на колежа, към който е бил асоцииран, не е участвал в нито една от традиционните общоколежански вечери и никога не е влизал в разкошния професорски кабинет, който е можел да ползва. Проф. Фреде предпочитал да работи у дома си, да изнася лекции в малки аудитории и да провежда консултациите и тюторските си занимания в Кафе Руж на Литъл Кларендон стрийт.

Не защото е искал да не изглежда прекалено сериозен. Напротив, той винаги беше много сериозен. (Спомням си как на летището в Будапеща миналото лято ми изнесе половин часова лекция за малкоизвестния Евфрат, който бегло е споменат в Живота на Аполоний Тиански на Флавий Филострат. За този Евфрат имах неблагоразумието да спомена, че е твърде незначителен като мислител от късната античност.)

Може би се е страхувал да не бъде иронизиран за това, че е немец, така както и Додс е бил маргинализиран и иронизиран в продължения на десетилетия, заради това, че е ирландец?
Може би наистина не е искал никога да сложи вратовръзка и да се раздели с любимите си избелели джинси?

Може би е искал да бъде далеч от каквито и да било кръгове и групи?
Може би е искал чрез това да се предпази от превъзнасянето и суетата, които се е страхувал, че ще го завладеят, ако пребивава в тежкия професорски кабинет?
Не знам.

Той ни напусна през това лято, ( през 2007), защото при целия си аристотелистки аналитизъм, бе имал неразсъдителността да отиде да плува в морето на 11 август на обед при над 41 градуса в последния ден на симпозиума върху Секст Емпирик.

Остава ни утехата, че ни предстоят нови срещи с неговата мисъл, тъй като по-голямата част от написаното от него като лекции все още не е публикувано.
Неговата най-близка - колегата Катерина Иеродякону - и най-добрият му приятел проф. Майлс Бърниет може би ще успеят да представят на читателите нещо от прецизните му анализи на античната и раннохристиянската философия, които той не се реши да публикува.
...
Михаел Фреде беше висок, слаб и винаги потънал в мислите си.
Имаше много хубаво дълбок басов глас. През последните пет години изглеждаше вдъхновен от новите си занимания. Изучаваше папируса от Дервени, изнасяше лекции в Атинския и Критския университет, участваше в много конференции и семинари, и отказваше участия в няколко пъти повече конференции и семинари.

Беше щастлив, че успя да си купи къща не къде да е другаде, а на улица, която се казва Одос Теорияс (път на Теорията), че тази къща е най-близкоразположената до Акропола от всички на Плака и че живее там с любимата Катерина.

Когато беше в София през септември 2005 г., веднъж, докато разглеждаше икони, ме попита дали мога да отгатна кой е любимият му християнски светец. Не можах.
“Агиос Нектариос”, каза той.
Тогава не знаех нищо за свети Нектарий и чак през това лято, след като разбрах, че Михаел ни е напуснал, отворих Житията на светиите и прочетох за живота и подвизите на този аскет.
...
Михаел беше стеснителен и сърдечен философ-аристотелист, който се опитваше да бъде скромен и да намира мярата във всичко.
Бог да го прости!


София, 2007

на празника на Свети Климент Охридски

***

тези прощални думи за Михаел Фреде бяха публикувани в Литературен вестник в края на 2007 г.,
в брой с водещ Бойко Пенчев

В същия брой бе публикувано и некрологът за него от "Таймс"

Професор Михаел Фреде: авторитетът за Аристотел и стоиците, който придаде изтънчена оригиналност на изучаването на античната гръцка философия

Проф. Михаел Фреде (31 май 1940 – 11 август 2007 г.) бе един от световните лидери в тълкуването на античната гръцка философия. Той бе професор по история на философията в Оксфорд и изследовател в Кебъл Колидж от 1991 до пенсионирането му през 2005 г.

Той почина при плуване в Коринтския залив, по време на участието си в Единадесетия Симпозиум Хеленистикум в Делфи, посветен на Секст Емпирик, Против физиците. Елинистическата философия беше една от главните области на неговото изследване и преподаване, и той бе участник в първия от тези симпозиуми, провеждани веднъж на три години, в симпозиума от 1978. На него той представи Първоначалната представа за причина– текст, който сега е класика, посветен на проследяването на историята на схващането на причините като активни и обвързващ това нововъведение със стоиците. ( Много от нещата, които Аристотел е наричал “причини” не биха могли да бъдат описани като активни.)

Този текст се появи в сборника Съмнение и догматизъм (1980) и бе препечатан в авторския сборник на Фреде Есета по антична философия (1987), в който са събрани повечето от статиите му, писани преди 1986 г.

Тези есета вече разкриват изключително широкия обхват на интересите му в това поле: те включват текстове върху Аристотеловите Категории и Метафизика; върху стоическата епистемология и психология; върху епистемологическите дебати в античната медицина; върху отношението между античните работи по граматика и философските (особено стоическите) дискусии върху логиката и езика; и две разтърсващи изследвания на академическия и пиронисткия скептицизъм. Последните две статии по-късно отново бяха препечатани в един том, издаден в съ-съставителство с Майлс Бърниет Първоначалните скептици: един сблъсък (1997).

Фреде прекара академичната 1984-85 година като изследовател във Wissenschaftskolleg в Берлин. Там той и Гюнтер Пациг (който е бил ръководител на дисертацията му в Гьотинген две десетилетия по-рано) съвместно работиха върху магистралната творба Аристотел. Метафизика. Книга Дзета: текст, превод и коментар (1988), в която предложиха интерпретация на онова, което има широко известната репутация на един от най-трудните текстове в цялата антична философия – седмата книга на Аристотеловата Метафизика.

Според Аристотел сетивновъзприеманите същности, каквито са отделните живи същества (и може би и предметите) са съединености от форма и материя. Така например една бронзова урна се състои от бронз (материята) и оформеността като урна (формата). А едно живо същество се състои от тяло (материята) и душа (формата).
Тук не може да се мисли за душата в християнския смисъл, а по-скоро като за нещо, което позволява на едно живо същество да се включи в онези разновидности на дейност и поведение, които са характерни за живите същества от неговия вид. Например, душата на една котка би било това, което я кара да се държи по котешки.

Най-малко от Средните векове нататък е било питано дали Аристотел е виждал индивидуалността на обособените същности като произтичаща от тяхната материя или от тяхната форма. Фреде и Пациг с много голямо обмисляне и уточняване заеха оспорваната позиция, че според Аристотел формите на обособените същности са също по свой начин индивидуални и тъкмо така те осигуряват индивидуалността на тези същности. Този коментар има широк прием като монументално достижение в аристотелознанието. Разбира се, техните твърдения не се приемат от всички учени, но стана невъзможно те да бъдат пренебрегвани с лекота.

Следващите години доведоха до по-нататъшни съвместни проекти: един том с текстове, посветени на Пациг, озаглавен Рационалността в гръцката мисъл(1996), в съ-съставителство с Гизела Щрикер; сборник, в съ-съставителство с Полимния Атанасиади, изследващ отношението между християнските и езическите схващания за монотеизма (1999); и докладите от 14 Симпозиум Аристотеликум Аристотеловата “Метафизика”. Книга Ламбда (2000), в съ-съставителство с Дейвид Чарлз.
...

Фреде провеждаше семинари върху необикновено широк обсег от философи от античността, включващ, разбира се, Платон и Аристотел, но също така Цицерон, Гален, Секст Емпирик, Александър Афродизийски, Плотин, а освен това имаше семинари и върху теми от стоическата логика, стоическата философия за природата, Епикуровата епистемология и още, и още.

В Оксфорд той привличаше студенти от цяла Европа и ръководеше значителен брой дисертации. Неговите консултации се провеждаха в Кафе Руж на Литъл Кларендон Стрийт. Изборът на такава неформална обстановка за съвсем строга дискусия беше характерно за него като човек.

През последните години той започна активно да се интересува от това, което става на “сцената” на античната философия в югоизточна Европа. Той взе участие в учредителната среща на Югоизточноевропейската Асоциация за Антична философия през 2003 г. Той взе участие в поредица от конференции и семинари през следващите години в Дубровник (Хърватска), Пилишчаба (Унгария), и Власти (Гърция). Ридзаи – едно ново списание за антична философия и наука, издавано в София (България), започна да излиза през 2004 г. Фреде бе активен член на редакционния му съвет и публикува статии както в първия, така и в последния излязъл брой.
...
Фреде е роден в Берлин през 1940 години и е учил предимно в Германия. Той завършва своето средно образование в йезуитската гимназия Санкт Ансгар в Хамбург през 1959 г. Докторска степен получава през 1966 г. в университета в Гьотинген, след като прекарва академичната 1962-63 г. в Оксфорд, където учи при късния Дж. И. Л. Оуън, който остава за него важно влияние. Неговата дисертация – изсечено, прорязващо с проницателността си изследване на схващането за битието, или по-скоро, на употребите на глагола “съм” в един от късните диалози на Платон “Софистът”, бе публикувана през 1967 г. като Prädikation und Existenzaussage.

През 1972 г. факултетът по философия в Гьотинген прие неговото изследване на стоическата логика като хабилитационна работа ( постдокторска дисертация, която след като бъде приета, дава право на автора си да чете лекции във всеки немски университет). Тя бе публикувана като Стоическата логика през 1974 г.

След като работи няколко години в Гьотинген, той замина за Съединените Щати, първо за Университета на Калифорния в Бъркли, 1971-76, където започна да преподава като асистент, но съвсем скоро стана професор. През 1976 г. той стана член на катедрата по философия в Университета в Принстън, където остана в продължение на 15 години. През 1991 г. той остави Принстън заради Оксфорд. След пенсионирането си през 2005 г., Фреде се премести в Атина.

Той остави своята многогодишна спътница Катерина Иеродякону, един син и три дъщери от предишни бракове.

Таймс, 27 септември 2007 г.

за справедливото и справедливостта в "Държавата" - финал

Онтологическият отговор: Справедливостта е възможна. Справедливото е възможно


Това, което казват Главкон и Адимант, трябва да е било шокиращо за съвременниците на Платон. За нас също, само че за неговите съвременници към възприемането на съдържанието на техните речи се е добавяло и рязкото впечатление от художественото решение във формата: да сложи тези слова в устите не на какви да е персонажи, а на персонажи, наречени с имената на родните му братя – Главкон и Адимант. Според известната изследователка на софистиката Фернанда Деклева Каици двамата братя изказват схващания, които със сигурност са измислени от Платон. Те не споменават нито едно име на конкретен мислител или софист. И все пак, всеки който познава Атинския живот от пети век преди Христа и софистическите дискусии там и тогава, не би могъл да не разпознае въвеждането на познати аргументи. Наистина, никой преди това не е изричал с такава брутална изчистеност подобни тези, но според Каици Платон все пак намеква за теории за истината, които са били изработени от хора както интелектуално надарени, така и упражняващи културно влияние . Нещо повече: според Фернанда Каици онова, което Херодот представя като история на Гигес е всъщност версия на Протагорова творба, а това, което разказва Главкон в Държавата е кавър-версия на много известна на времето си творба на Антифонт .

И наистина, достигналото до нас от самите софисти е изключително малко. Най-известните софисти са главни герои в няколко големи и важни диалога на Платон: Протагор е главен герой в едноименния диалог, но също така е главен герой, макар и задочно и в Теетет; Горгий е главен герой в едноименния диалог; Хипий е главен герой в два диалога, наречени на негово име; Тразимах е ключов събеседник в Държавата. Особено Протагор и Горгий са представени с почтително уважение, а като добавим към това и възхвалата на софистиката в Софистът (230 а-е), която се прави след няколко по-незначителни педантични критики към нея, ще се убедим в сложното и по-скоро позитивно отношение на Платон към дейността на странстващите интелектуалци-просветители. Има, разбира се, и няколко негативни персонажи – като Пол и Каликъл в Горгий, но като цяло дори т.нар. Сократ си служи в ранните диалози с много повече и много по-изтънчени софизми, отколкото Пол, Каликъл, Евтидем и Хипий взети заедно.

Чия тогава е позицията, представена от Главкон и Адимант в Държавата? Според перипатетика Аристоксен не само казаното от тях, но практически всички важни тези в Държавата били вече написани от Протагор в неговото съчинение Антилогика!

Тези питания ни въвличат в принципно нерешимия проблем: кой всъщност говори в диалозите на Платон от името на един или друг персонаж? Чие мнение представя литературно-философският персонаж Сократ в Държавата – на “истинския” Сократ, сиреч на историческия Сократ или на Платон? Макар че отдавна, още от Хегеловата История на философията на този въпрос се отговаря, че в диалозите на Платон т.нар. Сократ представя схващанията на Платон, а не на историческия Сократ, специално по отношение на добродетелите и особено по отношение на справедливостта между Държавата на Платон и Спомените за Сократ на Ксенофонт има много голяма близост.

Възможна е и друга гледна точка, която сега само ще декларирам, без да се аргументирам детайлно: В Държавата на Платон драматургично са разиграни всички възможни мислими позиции за справедливото и справедливостта. Те са персонализирани чрез различни участници заради увлекателността и четивността на представянето.

Първо в разговора между Сократ и Кефал патетично е постулирано съществуването на справедливостта, която е върховното благо и най-висшето богатство за човека; след това разговорът между Сократ и Полемарх завихря събеседването във въртележките на иронията, а после Тразимах, Главкон и Адимант подемат мощна софистическа офанзива. И още нещо важно, дори и речите на Главкон и Адимант като съдържание да не са сводими към учението на нито един от реално съществувалите софисти през пети век, методът, който използва Платон е софистически. Методът на това място в Държавата е методът на Горгий от скандално известния му трактат За природата, или за несъществуващото. Също като Горгий с неговото провъзгласяване на съществуването на нищото, немислимостта на мисленето и неизразимостта на езика, Платон в Държавата чрез казаното от Главкон и Адимант радикализира антитезата и отрицанието, за да изпита основателността на предишното патетично-наивно постулиране.

След това обаче, отново идва големият философски размах и преутвърждаването на справедливостта и справедливото.

***

Новият онтологически обрат в Държавата настъпва с края на речта на Адимант. В началото на своето слово той подема темата от речта на брат си Главкон, но след това хвърля реторическа ръкавица към Сократ, чийто смисъл е: “Искаме похвално слово за справедливостта, при това не за ползата от нея, а за самата нея като благо и ценност. Очакваме похвално слово за справедливостта.”

Оттук нататък всичко в диалога до самия му финал може да се чете като отговор, даден от на т.нар. Сократ на това реторическо предизвикателство. Разбира се, литературно-философският персонаж Сократ не изрича похвално слово. Той отговаря не като ретор или логограф, а като философ. Няколкото мита и десетките мини-диалози, които композират диалога оттук нататък са посветени на убеждаването на събеседниците в основната теза: Справедливостта е възможна и справедливото е възможно. Дали обаче тази възможност ще се превърне в действителност, зависи от отделния човек, когато цел е справедливостта, и от устройството на полиса като цяло, когато се стремим към справедливото.

Много често в тематизирането на тези постановки вниманието на тълкувателите се фокусира върху фаворизирания мит за пещерата или върху пределно педантичната регламентация на това как точно трябва да са уредени нещата в един полис, за да се одействителности в него справедливото. В тези заключителни бележки ще се опитам да щрихирам три други момента, които обикновено остават пренебрегнати.

Първо, изричното определяне на справедливостта в Държавата експлицитно и безусловно я дефинира като постигане на хармония в душата на отделния човек. Тя е задължение преди всичко към ставащото вътре в нас, а след това към правилност на постъпките ни спрямо другите и действията ни в полиса.

“В действителност, както изглежда, справедливостта е нещо такова, но не за външното изпълнение на своите дела, а по отношение на вътрешните и то както за себе си, така също и за своите, понеже тя никому не позволява да върши чужди за себе си неща, нито различните видове чувства в душата да се отдават на много работи помежду си. Като се разпорежда добре, всъщност със своите дела, явява се господар на себе си и добре урежда себе си, става приятел на себе си и довежда напълно в хармония трите начала на душата (буквално: трите рода, които са вътре в душата – бел. моя ), като че са три предела на хармонията – най-долен, най-горен и среден, и каквото нещо има между тях случайно”. (443с-444а, вж. текст 21 в картата)

Това е определение, което поставя на изпитание най-банализираните представи за Платонови схващания за битието, и за ейдосите и идеите като родове на битието. Както се вижда (текстовете 18, 19, 20, 21 в картата) в Държавата има критичен брой места, в които се говори не за съставки или части на душата, а за три ейдоса или, още по-драстично, за три рода в душата, които са онтическа наличност във всеки един човек. Не ще и дума, че това поставя доста трудни интерпретаторски задачи, като например: как да се обясни тогава това, че Платон при определянето на справедливостта умишлено използва толкова силни термини от своята онтология? Как така в душата, която е определена като същност във Федон и е сравнена с крилат впряг във Федър, се откриват не просто съставки или части, а ейдоси или даже родове на битието? С тази и аналогични интерпретаторски задачи, поставени в Тимей, напоследък убедително се справят наши колеги като Майлс Бърниет и Филип Карфик . За нас в тази скица на проблема е важно да подчертаем, че от написаното в Държавата става ясно: трите ейдоса или даже трите рода в душата са онтична даденост за възможно постигане на справедливостта. Дали това ще стане в действителност зависи от усилията на всеки един човек или от способностите му за субектностно самосъздаване, както биха казали някои наши колеги от Философския факултет. Превръщането на възможността за справедливост в действителна лична справедливост като връх на добродетелността е въпрос на широкомащабна жизнена личноосъществена дейност – като се започне от възпитанието и отглеждането на децата; литературата и музиката, които трябва да бъдат слушани; образованието, което трябва да бъде получено, но и придобито с лично усилие и упражняване на тялото и душата; математиката и астрономията, които всеки усърдно трябва да изучава; храната и напитките, които могат да се приемат и съответно – да се избягват, и т.н.

Второ, чрез това се появява и следният проблем: дали усилието за постигане на справедливостта в душата се полага заради постигането на справедливото в полиса или обратното, устройството на полиса трябва да е справедливо и промислено до най-големите му подробности, за да бъдат създадени чрез това обществени гаранции за постигането на личната добродетелност на колкото се може повече хора? От началото до края на диалога това диалектическо противоречие се представя в красивата и напрегната борбеност на сдвоеното и неразделимо противопоставяне. И това прави Платон защитим от най-суровите обвинения срещу него, изказани през втората половина на ХХ век заради политическия проект, скициран от него в Държавата. Това напрежение около превалирането на справедливото над справедливостта се пренася после и в практическата философия на Аристотел или поне такова впечатление създават някои негови модерни анализатори като Пол Рикьор и Джон Ролс . Не съм убедена, че това е вярно за практическата философия на Аристотел, за неговата етика и политика, но съм напълно убедена, че това е невярно за етическата и политологическата драматургия в Държавата. В Държавата от началото до края следим диалектическото движение на търсенето на справедливостта заради справедливото и на справедливото заради справедливостта. И все пак, началото и края на кръгово композирания диалог ни казват: Постигането на справедливостта като лична добродетелност е най-важното от всички лични усилия.

С това стигам и до последната заключителна коментарна бележка, която макар че е последна, може би е най-важна. За всички - и за онези, които са постигнали справедливостта, която им е била дадена като възможност, и за онези, които не са я осъществили – след това ще има съд. Онова, което сме извършили в този живот е от решаващо значение за съдбата на душата след това. Това е общо внушение на финала и на Тимей, и на Горгий, и на Държавата. Особено голямо е сходството в есхатологичните митове за задгробното въздаяние на края на Горгий и на края на Държавата. Написаното в Горгий е наистина много по-близко и по-съзвучно с основното верую на хората, които изповядват християнството и исляма. Според Държавата при определянето на съдбата ни оттатък и в действието на отвъдната справедливост все пак ще се стигне до следващо вселяване на душите. Добрите ще блаженстват сто години, а лошите ще се мъчат десет пъти по-дълго, но след това душите на всички отново ще се вселят в ново живо същество.

Има обаче едно смразяващо изключение. Има хора, които завинаги ще бъдат осъдени от отвъдната справедливост и ще бъдат хвърлени на адски мъки: това ще стане с най-лошите управници и най-провинилите се политици – тирани и жестоки владетели, които са причинили смърт и страдания на много хора.

“... Той разказваше за още по-големи въздаяния за нечестието и за благочестието по отношение на боговете и родителите и за самоубийството. Разказваше, че в негово присъствие един бил запитан от друг къде е великият Ардией. Този Ардией е бил тиранин на една държава в Памфилия, живял преди хиляда години от онова време, убил престарелия си баща и по-стария си брат, извършил и много други нечестиви дела, както се разказвало. А запитаният в отговор казал: “Ардией не е пристигнал и няма изобщо да дойде тука”.
Ние видяхме и това между другите страшни зрелища. След като претърпяхме много мъчения и бяхме вече близо до отвора на цепнатината и бяхме готови да излезем, изведнъж съгледахме този Ардией и още много други, почти също такива тирани. Заедно с тях имаше някои частни лица, извършили големи грехове. Когато те се опитваха да излязат, отворът не ги приемаше, а издаваше силен рев всеки път, когато някой от тях се опитваше да излезе, понеже не бяха се излечили от покварата си или не бяха претърпели достатъчно наказание. Тогава, продължи Ер, се появиха диви, огнени по външност мъже; те се подчиняваха на рева, хващаха едните и ги влачеха, а на самия Ардией и на някои други завързаха ръцете, краката и главата, свалиха ги на земята, одраха ги и ги влачеха извън пътя по трънаци да ги нараняват. На минаващите постоянно край тях огнените мъже обяснявали причината за това наказание и казвали, че ги влачат, за да ги хвърлят в Тартара... Когато отворът на цепнатината мълчи, тогава всеки с най-голяма радост се изкачва горе” (615 с – 616 а, курсивите са мои).

В есхатологичния финал на Горгий отново се казва, след този живот ще има съд, но той ще е един-единствен и окончателен не само за най-лошите, а за абсолютно всички:

“който човек преживее живота си справедливо и благочестиво, след смъртта си ще отиде да живее на Островите на блажените в пълно щастие и вън от всяко зло, а който е живял неправедно и безбожно, ще отиде за наказание и възмездие в един затвор, който наричат Тартар ”(523 b).

Общото между финалните поучения в Горгий и Държавата е следната Платонова категоричност: най-висшето проявление на справедливостта като лична добродетел е справедливото постъпване, най-висшето проявление на етическото е правилното полисно поведение и действие. Поради това и в двата диалога на финалите им се твърди, че колкото по-изявен е бил човек като управник, толкова по-тежко ще бъде наказан след това, ако се е провинил.

“...в повечето от тези случаи за назидание това са тирани, царе, владетели и управници на градовете. Поради своята власт те извършват най-големи и най-светотатствени престъпления. И Омир свидетелствува за това... Напротив, обикновени хора като Терсит и който и да е друг лош човек никой не ги е представил, подложени на големи наказания като неизлечими. Понеже на такива хора не е било възможно да вършат такива неща и поради това са били по-щастливи от тези, на които е било възможно да вършат.
Разбира се, Каликле, между властниците се намират тези, които стават извънредно лоши, но нищо не пречи и между тях да се появят добри мъже и тогава те заслужават особено възхищение. Трудно е, Каликле, да имаш грамадна възможност да вършиш неправда и да прекараш живота си в справедливост – това е достойно за голяма похвала. Но такива хора са малко... повечето от властниците, отлични Каликле, стават лоши хора.
...
При нашите дълги дискусии от всички твърдения едно единствено стои неопровержимо: трябва да се стараем по-скоро да не причиняваме неправда, отколкото да сме жертва на неправда и повече от всичко един мъж трябва да се грижи не да изглежда, а действително да бъде добър и в частния си, и в обществения живот;
Послушай ме прочее и ме последвай в тази цел, която, като достигнеш, ще бъдеш щастлив и в живота, и в смъртта, както показва нашият разговор”(525 е-527 с)”.

***

някои бележки:

* Fernanda Decleva Caizzi. Protagoras and Antiphon: Sophistic debates on justice. In: The Cambridge Companion to Early Greek philosophy. Edited by A. A. Long. Cambridge Univ. Press, 1999. p. 311-332.

* Както може да се предположи, тази клюка - за заимстването на Платон от Антифонт - бива разнасяна от античността насетне от Диоген Лаерций. Вж. ІІІ, 37 пар. на За живота, ученията и изреченията на знаменитите философи

* Filip Karfík. What the Mortal Parts of the Soul Really Are.In: RHIZAI. A Journal for Ancient Philosophy and Science. Vol. II, No 2, 2005, p. 197-218.

*Karfik, Filip. Die Beseelung des Kosmos. Untersuchungen zur Kosmologie, Seelenlehre und Theologie in Platons Phaidon und Timaios. K. G. Saur, Muenchen und Leipzig, 2004.

* M. F. Burnyeat. Plato on why mathematics is good for the soul. In: British Academy Symposium, 2004, Mathematics and Necessity: Essays in the History of Philosophy, ed. Timothy Smiley.

Вж. Пол Рикьор. Справедливото между законното и доброто. В: Пол Рикьор. Прочити. УИ “Св. Климент Охридски”, С., 1996, съст. Владимир Градев, превод Ирена Кръстева и Атанас Желев.

*Джон Ролс, цит.съч.

за справедливото и справедливостта в "Държавата" - продължение

Досократическото онтологизиране на Дике-Правдата и справедливостта


При коментирането на картографираните места от Държавата по същество, нека да припомня няколко важни обстоятелства около проблематизирането на справедливостта и правдата в ранната гръцка философия. Мисленето за справедливостта не просто има дълбоки корени в нея. То има традиция и това е традицията на онтологизирането и космологизирането на справедливостта: Анаксимандър, питагорейците, Парменид. За всички тях справедливостта и правдата не просто съществуват. Правдата и справедливостта според тях съществуват, при това не като човешка добродетелност или върхова личностна изява, а като най-висш космически и битиен принцип, като битийно-космическо първоначало и като космическо-битиен регулатив.

Както е известно, от Анаксимандър до по-късните мислители е достигнало само едно-единствено изречение и това е най-старото изречение от старогръцката проза.

От което е раждането на съществуващите неща и гибелта им се ражда към него, според както и трябва да стане.
Отдават те едно на друго правда и възмездие заради неправедността си в порядъка на Х/Кронос.

В това изречение се споменава за Дике – Правдата-Справедливост, която заедно с Разплатата (Тисис) е онова, чрез което нещата, които съществуват, взаимно се възмездяват и наказват заради неправедността си в “порядъка на Хронос”(а според някои изследователи “според порядъка на Кронос”), или “в порядъка на времето”.

За питагорейците справедливостта е също нещо, което несъмнено съществува и то не като човешко качество и проявление, а като божествено число и начало. Знаменателно в това отношение е свидетелството на Аристотел. Колкото и прозаично да философства за числата в ХІІІ и ХІV книга на Метафизика, и колкото и да не е склонен да мисли за предсъществуването на числата като божествени битийни принципи (така както към това клонят Платон и по-верните му ученици), когато говори за питагорейците в историко-философската си книга Алфа на Метафизика, Аристотел поставя на първо място сред свойствата на числата не примерно триизмерността на нещата в материалния свят, не астрономическите или музикалните превъплъщения на числовите пропорции, а... определянето на справедливостта! И после идват душата и ума като свойства на числата, сгодният случай и т.н., и т.н.

Във философската поема на Парменид За природата или За естеството, която от мнозина се чете като основополагащият текст на европейската философия, Дике отново е върховен битиен страж и най-важно божество:

“И ето – дверите, които хода на Нощта и на Деня бележат:
портал отгоре и праг от камък ги обрамчват.
В ефира се издигат те, затворени от мандала огромни,
и пази непреклонна Дике двойни ключове за тях” .

Дике, в тази философска поема в хекзаметър, е не само космическият отграничител между Нощта и Деня, но и онази, която трябва да разреши на Хелиадите-Деви да осъществят инициационния ритуал по допускането на мислителя до “сърцето безтрепетно на Истината съвършено кръгла”. Дике – космическата справедливост е синонимизирана и уеднаквена с Ананке, персонифицираща необходимостта в битието. Дике е онази, която не допуска възникване и гибел в космоса и не разхлабва оковите, за да не възникне нещо от несъществуващото, защото напротив: “само битието е” .



Софистическо-Сократическият контрапункт в Държавата


Краткото припомняне на тези добре известни черти на досократическото философстване и интронизирането в него на Дике-Правдата като върховен космически и битиен принцип беше необходимо, за да можем на неговия фон по-добре да откроим новото, което прави Платон в Държавата. Усилието да се философства за справедливостта като човешка добродетел и при това, като най-важната човешка добродетел, както и цялостното тематизиране на справедливото като фундамент на общностното човешко битие и на съвместния живот на хората в полиса, от началото до края на диалога е вписано както в контекста на старата силна досократическа традиция, така и на по-новите софистически и Сократови търсения.

Когато казваме “от началото до края на диалога”, имаме възможност веднага да конкретизираме това. В началото на разговора, преди в него да се включат останалите участници, Сократ разговаря само с възрастния Кефал и не случайно Кефал заговаря за “митовете за преизподнята” и за това, че “онези, които са постъпили несправедливо тук, там ще трябва да получат наказания”. Ясно е, че този оттатъшен съд не е човешки, а божи и надчовешки – космически и битиен закон. В съвършено изпълнение на онова, което в литературознанието се нарича “кръгова композиция”, Платон отново се връща към този проблем в края на разговора, след като вече са се изговорили какви ли не неща по какви ли не важни и привидно маловажни теми от всички участници в събеседването.

Есхатологичният мотив, внесен с думите на Кефал в началото и подробно развит в разказа на Ер на финала на диалога, е доста сурова нравоучителна рамка на всички тематизации върху справедливостта и справедливото в Държавата. Същевременно, Платон не би бил световнозначимият философ, който е, ако беше останал само до това полезно, душеспасително, но менторско внушение. Много скоро след Кефаловото откровение за страховете, които обхващат възрастните хора за онова, което ги чака след “този живот”, Кефал се извинява на Сократ, че се оттегля и изтъква повече от уважителна причина за това – отива да принесе жертвоприношение.

Събеседникът се сменя и с това се сменя стилът и тонът на диалога. В следващия микро-диалог – между Сократ и Полемарх – виждаме цялата безцеремонност на софистическата еристика и наглостта на Сократическата ирония, които читателят на ранните Платонови диалози познава. “Справедливостта при ползване е безполезна, а при неизползване е полезна”; “справедливостта има голямо значение, щом се явява полезна при безполезното”; “справедливостта е умението да се краде, разбира се, в полза на приятелите и във вреда на враговете” – всички тези твърдения са стъпалата на “безкрайната отрицателност на иронията”, които градират читателското напрежение до изказването на последното: “справедливо е да се прави зло и на тия, които не вършат нищо несправедливо”! (334 d)

След всичко това читателят не може да бъде изненадан от реакцията на Тразимах, който побеснява от гняв и скача да бие Сократ и Полемарх. С гневното включване на Тразимах в разговора, всъщност започва канонадата на едно силно трио или по-точно казано изпълнението на три силни софистически арии – на Тразимах, на Главкон и на Адимант, които последователно обосновават: Справедливост няма. Справедливо няма.

Включването на този силен софистически мотив, който последователно се разработва в три различни вариации, всъщност влиза в много остър конфликт не само с началото на диалога, но и с едно хипертвърдение, с една хипертеза, която е изказана при самото започване на разговора на Сократ с домакина Кефал. (Виж текст 1). В самото начало на разговора Сократ уж пита, а всъщност твърди пред Кефал:

“...какво смяташ за висше благо, от което може да се наслади притежателят на голямо богатство?”

Сократ пита, но твърди: Има висше благо и то е голямо богатство. И както се вижда от гръцкия текст, думата, която е употребена тук и е преведена като “богатство”, е думата ousia. Същата тази дума, която в този диалог малко по-нататък, в централните книги, а и в много други диалози на Платон е думата, чрез която той назовава битието, същността, истинското съществуващо. Наистина, преводачът е постъпил добре, като тук я е превел с “богатство” и наистина тук, както и на много други места в диалозите имаме непреводима игра на думи. Тази дума от тогава до ден-днешен е думата в гръцкия език, която има огромен брой значения – всекидневни, но и философски. Тя е думата за имането и богатството, но и за същността и битието.

Та, след като в самото начало е постулирано, че ще се говори за най-висшата същност, която е и най-висшето благо, а и най-голямата ценност и най-истинското богатство в живота на човека – справедливостта, и след като разговорът е настроен от мъдростта на остарелия Кефал и Сократовите иронични игрички с безпомощния Полемарх, настъпва композиционното време за софистическото отрицание: Справедливо няма. Справедливи хора няма. Справедливост няма.

В тричастния софистически прибой последователно се изявяват Тразимах, Главкон и Адимант. Но, както казахме и преди, Главкон и Адимант са двамата родни братя на Платон и никога не е било известно дали наистина историческите Главкон и Адимант са били увлечени от софистиката или това е просто една от многобройните Платонови художествени игри. Тези игри сигурно много са забавлявали съвременниците на Платон, но са голямо препятствие за днешния му читател.

Сигурно поради това неясно обстоятелство около историческите Главкон и Адимант и литературно-философските персонажи Главкон и Адимант в Държавата, много по-голяма популярност е придобила речта на Тразимах. В нея се обосновава учебникарската теза на софистите: в човешкия свят нищо не е по природа, а всичко е по закон. Справедливото полисно устройство и справедливостта не съществуват по природа, тях ги няма в никъде в космоса и природата, а те са просто “полезното за вече установената власт”, безотносително каква точно е тази вече установена власт.

Несъществуването на справедливостта и невъзможността на справедливото стават основна тема и в пространните изказвания на Главкон, а после и на Адимант. Може да се спори дали кулминацията на тази последователност от три софистически вариации на тема “Справедливост няма” настъпва в пространното изказване на Главкон или в още по-пространното, и още по-художествено, и още по-психологически проникновено изказване на Адимант. В този съвсем общ очерк, който правя по проблема тук, в текстовата карта включих няколко пасажа от словото на Главкон и нито едно от Адимант, защото в някакъв смисъл изказването на Адимант не въвежда нова тема, а аранжира и изпълнява във фортисимо основната тема от изказването на Главкон: Справедливост не просто няма. Още по-лошо. Справедливост няма и не може да има, защото човешката природа е зла. Човекът като същество е лош и затова справедливостта е невъзможна. (текст 16 и 17)

“Всеки може да нарече това като силно доказателство, че никой не е доброволно справедлив, но по принуда, понеже никой не е добър по своя подбуда, тъй като всеки човек, където смята, че има възможност да постъпва несправедливо, постъпва несправедливо. Всеки човек поотделно смята, че несправедливостта е много по-полезна от справедливостта, и вярно мисли, както ще каже онзи, който разсъждава върху този въпрос”.

До тази кулминация на хипернегативната оценка на човешката природа изобщо и до извеждането от нея на невъзможността на справедливостта Главкон стига чрез един мит – мита за Гигес.

Споменаването на мита за Гигес за съвременниците на Платон, а и за някои съвременни добри познавачи на античността веднага извиква асоциацията с още едно много известно име: Херодот. Работата е там, че същата тази история, която Главкон разказва в Държавата като мита за Гигес е разказана от Херодот в самото начало на неговата прочута История като историята на Гигес, която е част от историята на Крез. За съвременниците на Платон това е било очевадно: онова, което според Херодот е несъмнена историческа истина и основна първопричина в предисторията на гръко-персийските войни, както и важна част от историята на Лидия и Мала Азия, Платон е представил като мит за Гигес в речта на Главкон.

Херодот пише:

“Върховната власт на Лидия, която принадлежала на Хераклидите, преминала в рода на Крез – наричали ги Мермнади... Хераклидите, потомци на Херакъл и на една робиня на Йарданос, на които потомците на Лидос поверили властта, получили царството по божие предсказание. Те царували в продължение на двадесет и две поколения мъже, което прави петстотин и пет години, като властта се предавала от баща на син чак до Кандаулес, сина на Мюрсос.
Та този Кандаулес се влюбил силно в собствената си жена... ”

И така нататък.
Ако сравним дори само началото на историята за Гигес, разказана от Херодот и мита за Гигес, сложен от Платон в устата на Главкон в Държавата, ще видим няколко впечатляващи разлики.

Херодот се интересува от властта и от преминаването й от един род, на който тя е принадлежала в продължение на 505 години или 22 поколения мъже. В неговата история за Гигес, която е част от историята на Крез, Гигес е част от личната охрана на Кандаулес и очевидно, пръв довереник на владетеля.

Платон в Държавата подчертано не се интересува от проблема за царската власт и от това как тя преминава от един род в друг. Напротив. В мита за Гигес, разказан от Главкон, Гигес е представен не като висш царедворец и пръв копиеносец, а като никому неизвестен пастир на някакъв си цар. Главкон умишлено не споменава нито името на този някакъв си цар, нито името на неговата някаква си царица.

За Херодот – обратното – това е важно. От Историята на Херодот се разбира, че Кандаулес, главозамаян от властта и от себе си, унижил жена си, която уж много обичал... Херодот е пестелив в обясненията си, но недвусмислен: жената, чието име не се споменава нито от него, нито от Платон, оскърбена от това, че съпругът й я е третирал като красива играчка, с която пожелал да се похвали на най-висшия си сановник, като разбрала за това, заставила Гигес да убие царя Кандаулес. Заплашен със смърт, Гигес наистина убива царя и – както си му е редът – взема жена му и царството му, след което царува в продължение на трийсет и осем години, без да се прочуе с нещо друго особено.

Трябва може би да напомним, че обясненията на Херодот, колкото и да са психологически проникновени, в никакъв случай не се ограничават с автономните действия и страсти на лицата в тази историческа драма. Напротив, те са марионетки на съдбата и предопределението. Всичко, което им се случва, се случва така, а не иначе, защото така е съдено да стане.

“Гигес взел царската власт и бил утвърден след прорицанието на оракула в Делфи. Понеже лидийците силно възнегодували от убийството на Кандаулес и били вдигнали оръжие, хората на Гигес и останалите лидийци постигнали съгласие да се възцари, ако оракулът го посочи за цар на лидийците; ако не го посочи, да върне трона на Хераклидите. Но оракулът го посочил и така той станал цар. Обаче Пития добавила, че щяло да дойде време за възмездие за Хераклидите – над четвъртото Гигесово поколение; но за това предсказание нито лидийците, нито царете им държали сметка, докато предсказанието не се изпълнило” .

Не само тук, но и във всичките си “царски новели” или персийски истории Херодот предлага теономни обяснения на случващото се . Нито една власт не се получава иначе, освен от провидението. Нито една власт не се легитимира иначе, освен чрез божествен промисъл и санкциониращото прорицание на оракула в Делфи. Нито една власт не се получава иначе, освен поради онова, което е предвидено да стане след няколко поколения в рода. Както и в случая: на Кандаулес му е писано да бъде убит от Гигес, а на Гигес му е писано да убие Кандаулес и да отнеме властта му, защото на четвъртия потомък в рода му му е писано да му се случи нещо, което ще засегне историята между елините и персите, между Европа и Азия...

Платон не се интересува нито от тази история, нито от която и да било история. За него е важно когато Главкон разказва мита за Гигес, умишлено да изпусне името на владетеля, за да подчертае, че Гигес е съвсем обикновен човек – пастир, който при някакво природно-космическо събитие открива пръстен. Случайно Гигес открива, че когато той пожелае, пръстенът може да го прави невидим. А невидим означава безнаказан...

За Платон е важно да представи тази пределна онтологическо-космологическа-природна рамка тъкмо по този начин, за да може след това на нейния фон чрез думите на Главкон да изпише най-негативната си оценка за човешката природа: човешката природа е зла; всеки човек е по природа лош; човешкият род е покварен; всеки един човек, стига да може да се прикрие, би постъпвал като Гигес – би убивал и би заграбвал чуждото... Всеки един, ако може да си го позволи безнаказано, би бил винаги максимално несправедлив, защото от това винаги следват максимални ползи и изгоди.

***

следва продължение

някои бележки:
* за питагорейското изразяване на справедливостта чрез число вж. Аристотел. Метафизика. Превод Николай Гочев и Иван Христов. С., 2000, Изд. СОНМ, Алфа/І, 5, 985 b 24-33

*Цитира се преводът на Любомира Радоилска в изданието Елеати. Фрагменти, изд. “ЛИК”, С., 1996, с. 51. Съставителство, превод и предговор Любомира Радоилска.
Вж. стих 10-16 от фрагмента от Коментар на Симплиций към Физика на Аристотел. В същото издание, с. 56;

* Херодот се цитира по изданието Херодот. История. Част първа, С., ДИНИ, 1986, превод Петър Димитров. Предговор Богдан Богданов;

* Интерпретацията, която предлагам тук, наистина не е единствено възможната. Съвършено различна интерпретация предлага например Карл Райнхарт. Вж. Karl Reinhart. Vermaechtnis der Antike. Gesammelte Essays zur Philosophie und Geschichtschreibung. Hrsg. Von Carl Becker. Vandenhoech&Ruprecht, Goettingen, 1960. Herodots Persergeschichten, Gyges und sein Ring, S.133 – 183.



снимките са от Тасос, от 2006 г.

за справедливото и справедливостта в "Държавата" на Платон

Февруари месец на блога ми ще бъде посветен почти изключително само на мои текстове.

Малко е нескромно, наистина, но така ще бъде по-удобно за студентите.

Някои от тях понякога споделят, че като надникнат тук и видят някои постове, които изобщо не ги интересуват,се отказват от разглеждането на линковете или публикациите, които са свързани с професионалното и академичното ни битие.

Затова реших за улеснение на някои от тях през най-краткия месец от годината - февруари - тук да се сложат с малки съкращения текстове, които ще са им от полза в студентското им битие.
Ще могат да ги намират лесно - по етикета на месеца.
Голяма част от бележките и гръцките цитати от тези текстове ще бъдат махнати, заради особеностите на форматирането при блогиране. А и за да се
четат по-лесно.

Реших да започна с работа за справедливото и справедливостта в "Държавата" на Платон, посветена на проф. Александър Андонов.
Сборникът в негова чест е под печат отдавна и вече е стигнал до печатницата на Университетското издателство, така че ще го видим на хартия скоро.



Онтология на справедливото и справедливостта в Държавата на Платон


Преди да премина към темата на този текст, ще си позволя да занимая читателите с един спомен от студентските ми години.
През пролетта на 1985 година бях една от малкото участници в спецкурса на тогавашния доцент Александър Андонов “Мисленето като философски проблем”. Александър Андонов току-що беше написал своята голяма докторска дисертация и представяше части от нея пред една малка, но заинтригувана аудитория. Как да мислим за мисленето? Как да мислим мисленето? Как да мислим мисленето на Аристотел, Бейкън, Хегел, Ленин, Илиенков, Тодор Павлов? С тези и много други мисли за мисленето се занимавахме тогава. Тогава разбрах какво е философстването като диалектика и страст по битието при един жив мислител. През многото години, които изминаха оттогава, разбрах още много неща за философията, философстването, диалектиката и добродетелите. Вече съм напълно убедена в правотата на Платон и Аристотел по отношение на добродетелността: най-трудно определима и най-трудно постижима – особено за философите – е справедливостта. Тъкмо поради това специално написах този текст за празника на проф. дфн Александър Андонов – най-справедливият философ, когото познавам.




Постановка на въпроса: Чия е справедливостта, или за субекта на справедливостта и на справедливото

Много хора са чували за Държавата на Платон, за мита за пещерата, за това, че философите трябва да са управници, но и обратно: че и управниците трябва да са философи. При по-напреднали занимания обикновено в студентските години се научава, че една от важните теми в този голям диалог е темата за справедливостта като добродетел. Темата на този текст е ето тази: да представи опитите за определяне на справедливостта и справедливото, и тяхното онтологическо промисляне в Държавата. Като че ли от всички човешки добродетели и ценности справедливостта от античността до днес се е оказвала най-трудно определимата. А както всички знаем, за Платон и Аристотел тя е най-важната.

Да погледнем първо към един наш съвременник, чиято Теория на справедливостта е може би най-популярното четиво в момента в световен мащаб по тази тема. В прочутата си книга Джон Ролс дава две определения за справедливостта и първото от тях казва:

Справедливостта е основно достойнство на обществените институции – такова, каквото е истината за философските системи. Колкото и елегантна и издържана да е една теория, тя трябва да бъде отхвърлена, ако не е вярна. По същия начин законите и институциите трябва да бъдат реформирани или премахнати, ако са несправедливи, без значение колко са ефикасни и добре функциониращи.


Ако останем при първия предикат на справедливостта, който Джон Ролс й приписва - “основно достойнство” – можем да забележим, че всъщност в това отношение между него и Платон няма никаква разлика. Защото за Платон справедливостта е арете – сиреч добродетел-и-достойнство, и за нашия именит съвременник добродетелта също е достойнство.

Тук някой би могъл да каже, че е очевидно, че за Ролс справедливостта е качество на надличностно-безличната институционалност, на законите, на правилата и процедурите в обществото, докато за Платон е обратното: справедливостта е най-важната от личните добродетели, най-важното лично качество.

Това безспорно е така и същевременно и в този аспект между античния мислител и нашия съвременник има сходство. След възпламеняването на разговора за справедливостта като лична добродетел и след сблъскването най-малко на четири различни определения за нея, както и на четири разгърнати тези за нейното съществуване, но и несъществуване, Сократ още в началото на втора книга се обръща към своите събеседници с думите:

“ - Ние приписваме справедливостта на един човек, а тя може да е присъща и на цяла държава.
- Естествено – рече той.
- Нали държавата е по-голяма от един човек?
- По-голяма – отговори той.
Вероятно в по-голямото има и повече справедливост и може по-лесно да се изучи. Ако искате, нека първо изследваме каква е тя в държавите, а след това да я изследваме и в отделния случай, като наблюдаваме подобието на по-голямото в образа на по-малкото”. 368 е-369

Оттук насетне разговорът тръгва по посока на хипотетично-мислимите условия за създаване на справедлив полис или справедлива политейя, (а не на “идеалната държава” както се казва в клишето). С други думи, без да оставя определянето на справедливостта като лична добродетел и даже по-скоро заради него, разговорът - и по-точно Сократ като негов вещ модератор - започва да тематизира законите, правилата, процедурите и институционалните механизми, които биха направили една политейя справедлива . Значи, сходството между Платон и Ролс от тази формална гледна точка се оказва пълно. Ето още едно изказване на Ролс в тази посока: “Твърди се, че много неща са справедливи или несправедливи... За нас главен обект на справедливостта е базисната структура на обществото – или по-точно начинът, по който основните обществени институции възлагат основни права и задължения и определят подялбата на облагите от социалното сътрудничество” . Същевременно Платоновата творба е много по-интересна, много по-драматична и много по-проблематична от трактата на нашия съвременник.

Защо по-проблематична, по-драматична и по-интересна?

Тя е по-проблематична, защото в нея непрекъснато се търси симфонизиране на двугласната тема – за справедливостта като лична човешка добродетел и за справедливото като най-висша цел на най-добрата полисна уредба. Според мен Платон напълно удържа благозвучието в този двуглас от началото до самия край на диалога и следващите страници с подробен текстови анализ ще се опитат да оправдаят това твърдение.

Творбата на Платон е и много по-драматична, защото най-вече от тази добродетел и от нейното правилно онтологическо разгръщане зависи съдбата на душата на човека след отделянето й от тялото. Разказът или “митът” на Ер, който се съживил на дванадесетия ден след като бил убит по време на война, за това какво става с душите на всички починали след физическата смърт на тялото завършва поучително диалога (може би дори прекалено дидактично и сплашващо). Донякъде сходният разказ за задгробното въздаяние в края на диалога Горгий не случайно финализира сходен разговор на сходни теми – как да се живее с другите и как да се постъпва справедливо в полиса. Още по-точно казано, в диалога Горгий една от няколкото обсъждани теми съвпада с централната тематизация на Държавата, но в Горгий тя се обсъжда в отрицателен аспект: говори се за несправедливостта и за несправедливите постъпки, както и за чудовищно несправедливите властници на полисите, които са тираните.

И най-сетне, Държавата на Платон е много по-интересна, защото както справедливостта, така и справедливото в нея са промислени етически, полисно, есхатологично и антропологически, но преди всичко онтологически . При това тяхното онтологическо промисляне поставя на изпитание някои от най-клишираните и щампирани представи за онтологията на Платон, по ред причини обикновено асоциирана и представяна чрез прословутия мит за пещерата от същия този диалог.


Справедливото като качество на общностния живот и справедливостта като лична добродетел

Защо се появява разграничението между справедливото и справедливостта в “Държавата”?
Първо, защото “за справедливото” е изрично посочено подзаглавие в едно от авторитетните издания на гръцкия текст – Тойбнеровото . В някои от модерните преводни издания на диалозите на Платон подзаглавията липсват, защото техните издатели, преводачи и редактори са преценили, че е абсолютно нерешим следният проблем: подзаглавията на диалозите от кого са поставени – от Платон или от някой много по-късен коментатор или преписвач на текста? Тези питания изискват огромна палеографска и тексткритическа работа, която явно също трудно може да се справи с въпросната задача, щом всички ръкописи, от които са направени и продължават да се правят изданията на гръцкия текст на диалозите, са от много, много по-късно време.

И така. Подминавам този въпрос като отворен и принципно нерешим, но ми се струва, че дори и подзаглавията на диалозите да са добавени от някой много по-късен интерпретатор или преписвач, в много случаи те са точни и сугестивни.

Например Диоген Лаерций в третата книга на За живота, ученията и изреченията на знаменитите философи изрично посочва, че подзаглавията на диалозите са инвенция на някой си Тразил, който групирал диалозите в тетралогии, за да внуши по този начин, че Платон нарочно е искал да подчертае драматургичността на своите творби и че ги е замислял и композирал в тематични четворки, като по този начин философски е подражавал на тетралогиите на великите трагически поети.

Друг основателен въпрос е: ако подзаглавията са по-сетнешна прибавка, как прибавящият се е осмелил да се намеси така грубо в неприкосновеността на Платоновото уникално творене на философия-в-литература и от многотемието на всеки един диалог не само да фаворизира една-единствена “централна” тема, но и да я натрапи на читателя като доминираща, да я вербализира с някакво абстрактно съществително или субстантивирано прилагателно, предопределяйки по този начин прочита на текста?

Обикновено в подзаглавията на диалозите, допълнени по всяка вероятност от Тразил, има две смислови думи. Първата от тях е някакво сравнително абстрактно понятие, въведено със съюза “за”, а втората е прилагателно, което по-скоро характеризира “метода” или най-общо казано регистъра, тематичния контекст, в който се дискутира поставения проблем.

Подзаглавието на диалога Държавата е “за справедливото; политически”.

Това веднага поставя проблем: “справедливото” и “справедливостта” взаимозаменими синоними ли са или не? Още повече, че множеството съвременни преводи на “Държавата” не предават тази разлика, а и в по-общите коментари и изложения тя изобщо не се споменава. Едва напоследък се заговори за това, но по-скоро като отбелязване на терминологичното различие, а не в търсене на неговото промисляне.

Според мен има разлика между справедливото и справедливостта в “Държавата” на Платон и тя е очевидна. С нейното представяне ще се заема сега, като за тази цел ще трябва да разгледаме няколко впечатляващи откъса (предимно) от първите четири книги на диалога. Тази разлика може да се представи така: онова, което днес ние наричаме “справедливост”, за Платон е “справедливо”. За него справедливост е етическо понятие само за личната добродетелност и за най-важната човешка добродел. След него Аристотел ще напише в Никомахова етика, че справедливостта е не просто част от добродетелта и при това най-важната й част, а че справедливостта в някакъв смисъл е цялата добродетелност на човека (V книга, гл. 1). Онова, което Платон обозначава със субстантивираното прилагателно от среден род “справедливото” е несъмнено общо понятие за общностната полисна уредба, а съществителното от женски род “справедливостта” е етическо понятие за индивидуалната лична добродетелност. Още по-изчистено казано: субект на справедливостта е отделният човек, а субект на справедливото е полисът.

Също така вглеждането в избраните текстове, а и в техния контекст показва, че Платон използва и прилагателните “справедлив, -а, -о”, глагола “постъпвам справедливо”, и съответно – отрицателната форма “постъпвам несправедливо” в деятелен залог, както и формата в страдателен залог, която на майтап можем да преведем като “онесправедливен съм”, или по-сериозно казано – “постъпват несправедливо с мен”, или “обект съм на несправедливо третиране”. Има го и наречието “справедливо”, има и дума в среден род, множествено число, която при нас е станала “справедливи постъпки/дела”. Всичко това, разбира се, не може да бъде преведено на никакъв модерен език с придържане към същата едн отипна-еднокоренна лексика. Напротив, превеждането на всички тези съществителни, прилагателни, глаголи и наречия, както впрочем и превеждането на съвсем същите термини в пета книга на Никомахова етика на Аристотел, в модерните езици се движи в един голям диапазон от “правилен, -но”, “реден, - но”, “точен, -но”, “съответен, -но”, “законен, -но”, “законосъобразен, -но” и т.н. С други думи, в много случаи имаме непреводима игра на думи, която е част от таланта и магията на Платон, но също така е и непреодолимо препятствие за всеки един превод на какъвто и да било модерен език.

Нека да видим гръцкия текст на оригинала и превода на проф. Александър Милев, като в случаите, в които променям превеждания термин, ще го отбелязвам като втора възможност.

Текст 1

Кажи ми обаче – продължих аз, - щом това е съвсем така, какво смяташ за висше благо, от което може да се наслади притежателят на голямо богатство? 330 d (това са думи на Сократ)

Текст 2

Разказваните митове за преизподнята, където порочните люде трябва да получават наказания, биват осмивани от тях, а в душата им се промъква мисъл, че може митовете да са верни. Това е или поради присъщата на старите хора слабост, или защото приближава вече края на живота и затова повечето се замислят за задгробния живот. Изпълнен със съмнения и страх, старецът започва да размишлява и да обмисля дали не е оскърбил някого. ( думи на Кефал, 330d-e)

Текст 3

Той открива в живота си много неправди и неочаквано пробуден от сън, подобно на децата бързо скача, трепере от страх и живее с лоши очаквания. А този, който няма и мисъл за свои несправедливи постъпки, винаги живее с приятна надежда – тая добра кърмилница на старостта, както я нарича Пиндар. Твърде хубаво, Сократе, той говори за онзи човек, който прекарва живота си справедливо и благочестиво. ( думи на Кефал, продължение, 330e–331a)

Текст 4

- Прекрасно разсъждаваш, Кефале – казах аз. – Самото това, справедливостта, дали ще я наречем просто истина или пък връщане на това, което някой е получил от друг, или пък едни и същи неща един път са справедливи, а друг път са несправедливи? Да си послужа с пример: Всеки би казал, че ако някой вземе оръжие от свой приятел, който е със здрав разум, не би трябвало да му върне оръжието, ако онзи си го поиска, когато вече е загубил разума си. Ако му го върне, той няма да е прав, понеже би го дал и би казал цялата истина на така повреден човек. ( говори Сократ, 331с)

Текст 5

Следователно не е вярно определението на справедливостта, че тя е говорене на истината и връщане на взетото. (казано от Сократ, 331d)

Текст 6

- Кажи ми ти, наследнико на разговора – рекох аз, - какво е мнението на Симонид за справедливостта, което ти смяташ за правилно.
- Отдаването на всеки човек дължимото е справедливост (буквално: справедливото)– отговори Полемарх. – Като казва това Симонид, аз смятам, че говори добре. (разговор между Сократ и Полемарх, който е “наследил” Кефал в събеседването, 331е)

Текст 7

Следователно Симонид разбира нещо друго, когато твърди, че справедливостта (буквално: справедливото) е връщане на дължимото. (думи на Сократ, 332а)

Текст 8

Ето защо Симонид – казах аз – като поет, изглежда, е представил за справедливост (буквално: справедливото) това, което му се е струвало, че е такова, но е имал пред вид, че справедливостта е въздаване на всеки това, което подобава, и го е нарекъл дължимо. (казано от Сократ, 332b-с)

Текст 9

- Добре! Но кому и какво може да даде изкуството, което се нарича справедливост?
Той отговори: Сократе, ако трябва да следваме досегашните ти отговори, това изкуство принася полза на приятелите и причинява вреда на враговете. (332с–d, казано от Полемарх)


Текст 10

- Как стои въпросът със справедливия? С какво свое дело и във връзка с каква дейност той може да бъде най-способен да прави добро на приятелите си и да вреди на враговете си? (332е, Сократ)

Текст 11

- Така и при всички други случаи: справедливостта при ползуване е безполезна, а при неизползуване е полезна?
- Изглежда, че е така.
- Приятелю, според тебе справедливостта има голямо значение, щом се явява полезна при безполезното. (казано от Сократ на Полемарх, 333d)


Текст 12

Излиза според твоето мнение и според мнението на Омир и Симонид, че справедливостта е умение да се краде, разбира се, в полза на приятелите и във вреда на враговете. (334b, Сократ)

Текст 13

А между другото добрите са справедливи и не могат да постъпват несправедливо. (334d, Сократ)

Текст 14

- Справедливостта не е ли човешка добродетел? (335b, Сократ).

Текст 15

Нали всяка власт създава закони според това, което е полезно за нея: демокрацията за народа, тиранията за себе си и другите по същия начин. Като създава закони, полезни за себе си, властта ги обявява за справедливи за поданниците (буквално - Властта обявява: “ето това е справедливото”) и наказва нарушителя им като престъпник и постъпващ несправедливо. Затова, любезни, аз твърдя, че във всички градове-държави едно и също нещо е справедливо – полезното за установената власт. Но властта господствува така, че всеки, който правилно мисли, разбира, че навсякъде справедливото е едно и също – полезното за по-силния. (Думи на Тразимах, 338d-e).


Текст 16

Обикновено говорят, че причиняването на неправда е добро, а понасянето на неправда е лошо. Онеправданият обаче изпитва повече зло, отколкото онеправдаващият изпитва добро. Затова хората, когато започнали да си причиняват неправда и да я понасят, след като вкусили от едното и другото, не можейки да избягнат второто и да си избират винаги само първото, намерили за полезно да се съгласят помежду си нито да причиняват неправда, нито да понасят неправда. Оттогава започнали да създават закони и договори, а предписанието на закона нарекли законно и справедливо. Това е произходът и същността на справедливостта. Тя е сред най-добрите неща, ако постъпващият несправедливо не бъде наказан и между най-лошите неща, ако понасящият неправда не е в състояние да си отмъсти. Тая справедливост (буквално: това справедливо – бел. моя), която се намира по средата между две крайности е желана не като нещо добро, а като нещо почитано поради безсилие да се извърши неправда. А този, който може да я извърши,е истински мъж. Никога няма да влиза в договорни отношения, за да причинява или да поняка неправда. Той би бил тогава луд. Такава е, Сократе, природата на справедливостта. Такъв е нейният произход, както се говори.
А че и постъпващите справедливо постъпват така против волята си поради невъзможност да постъпват несправедливо, най-добре бихме разбрали това, ако решим да направим следното: след като дадем възможност на всеки един от двамата, т.е. на справедливия и на несправедливия, да върши всеки каквото желае, после непрестанно ги наблюдаваме накъде собственото желание ще поведе всеки един от двамата, ние ще намерим, че и справедливият върши същото, което и несправедливият, като се стреми поради алчност към същото, към което естествено се стреми всяка природа като към добро, но чрез закона се насочва със сила към почит на умереното. Нека двамата имат само такава възможност, за която говоря е каквато мощ е имал някога лидиецът Гигес, както разказват. Той бил пастир, нает от тогавашния управител на Лидия. Когато веднъж се излял проливен дъжд, придружен със силно земетресение, част от земята се пропукала и се образувала голяма дупка там, където Гигес пасял стадото. Щом видял това, удивен, той влязъл в нея и видял наред с другите чудесии и меден кух кон, който имал врати. Той проврял глава през тях и видял вътре мъртвец, който изглеждал по-голям на ръст от човек. Мъртвецът нямал нищо друго освен един златен пръстен на ръката си. Гигес свалил пръстена и излязъл оттам. (речта на Главкон, 358е–359е)



Текст 17

Всеки може да нарече това като силно доказателство, че никой не е доброволно справедлив, но по принуда, понеже никой не е добър по своя подбуда, тъй като всеки човек, където смята, че има възможност да постъпва несправедливо, постъпва несправедливо. Всеки човек поотделно смята, че несправедливостта е много по-полезна от справедливостта, и вярно мисли, както ще каже онзи, който разсъждава върху този въпрос. Наистина, ако някой е получил такава възможност и не би пожелал да постъпва несправедливо, нито да се докосва до чуждото, би изглеждал най-жалък и глупав на знаещите люде, макар че го хвалят помежду (си) поради страх да не понесат несправедливост. ( Главкон, 360 c-d).

Текст 18

- Така не без основание – рекох аз – ние ще признаем двойнствени и взаимно отличаващи се едно от друго тези начала: едното е, с което душата разбира, и то се нарича разумно начало на душата, а другото е това, с което тя обича, изпитва жажда и глад и се отдава на други желания; него ще наречем неразумно и отдадено на желания, отдадено на пресищания и удоволствия.
- С пълно право – рече той – ние можем така да мислим.
- Нека сега – продължих аз – бъдат разграничени от нас тия две начала, които съществуват в душата (буквално: тия два ейдоса, които са в душата). Онова обаче, което се отнася до гнева и чрез което се гневим, дали е трето, или е еднородно с едно от тия два вида? (439 d –е, Сократ разговаря с Главкон)

Текст 19

- Но има ли нещо различно от гневливостта или е като някакъв друг вид на разумност, та в душата да няма три вида (ейдоса), а само два – разумност и вроденото чувство на желание? Или както в държавата има три съсловия – промишлено, подпомагащо и съветващо, така също и в душата гневливостта е трето качество, което по природа служи за опазване на разумното, стига само да не е повредено от лошо възпитание? (Думи на Сократ, адресирани към Главкон, 440e-441a)

Текст 20

Най-сетне с мъка – рекох аз – ние преодоляхме това и задоволително се съгласихме помежду си, че едни и същи начала има в държавата и в душата на всеки човек и че техният брой е еднакъв. (441c, думи на Сократ)

Текст 21

Следователно нашето съновидение, което ние нарекохме досещане, накрай се изпълни, защото още от самото начало, когато започнахме да основаваме държавата, ние под ръководството на някой бог, попаднахме на началото и същността на справедливостта.
- Именно така.
- Това беше именно, Главконе, някакъв образ на справедливостта, чрез който има полза, когато роденият за добър обущар прави само обуща, а домостроителят строи домове и така с всички останали занимания.
- Очевидно.
- В действителност, както изглежда, справедливостта е нещо такова, но не за външното изпълнение на своите дела, а по отношение на вътрешните и то както за себе си, така също и за своите, понеже тя никому не позволява да върши чужди за себе си неща, нито различните видове чувства в душата да се отдават на много работи помежду си. Като се разпорежда добре, всъщност със своите дела, явява се господар на себе си и добре урежда себе си, става приятел на себе си и довежда напълно в хармония трите начала на душата (буквално: трите рода, които са вътре в душата – бел. моя ), като че са три предела на хармонията – най-долен, най-горен и среден, и каквото нещо има между тях случайно. Свързва всичко това и от многото достига единство, благоразумие и хармония. Така постъпва независимо дали се касае за печелене на пари или за грижи за тялото, или за обмисляне на обществени или частни въпроси. Във всичко смята и назовава за справедливо и хубаво дело това, което запазва посоченото състояние и заедно с него действува, а мъдростта смята за умение, което ръководи тая дейност; несправедливо дело смята това, което винаги руши знанието, мнението пък, което ръководи несправедливото дело, смята за невежество. (443в-444а, финал на разговора между Сократ и Главкон)


Текст 22

- И тъй – продължих аз – в нашето разсъждение ние отстранихме останалите възражения, но не определихме награда и прослава за справедливостта, както според нашето твърдение са направили Хезиод и Омир. Ние обаче открихме, че справедливостта е нещо най-прекрасно за самата душа и че душата трябва да върши справедливи дела, независимо дали притежава, или не притежава пръстена на Гигес, а заедно с него и шлема на Хадес. ( думи на Сократ, 612 b)

***


И така, това, което предлагам на читателите на последните няколко страници, е резултат от прилагане на метода на картографирането, или mapping, който напоследък става доста популярен сред някои интерпретатори на античната философия. В метода на картографирането (или “мапинг”-а) интерпретаторът трябва достатъчно добре да очертае местата от текста на тълкуваното произведение, върху които изгражда своето тълкувание . Този метод ми се вижда особено уместен, когато става дума за толкова голямо и важно произведение като Държавата на Платон, в което има толкова много участници и толкова много теми. Не ще и дума, целият текст на диалога може да бъде привлечен в една или друга тематизация на справедливостта и/или справедливото – етическа, епистемологическа, педагогическа, политологическа, математическа и т.н., но тъй като вече има огромен брой интерпретации на централните книги – от пета до седма – и съответно, пренебрегване и непознаване на останалите, умишлено избрах моето тълкувание да се фокусира около по-непознатото.

Също така, преди да продължа с обсъждане на философското съдържание на тематизирането на справедливостта и справедливото в Държавата, ще си позволя да обърна внимание на няколко елемента от литературната форма на диалога. Наистина, това е един от най-внимателно изпипаните диалози на Платон не само като литературно, но и като драматургично произведение. Този текст може да бъде поставен на сцена и не само че текстовете и репликите, които произнасят отделните персонажи няма да доскучаят на зрителите в нито един момент, но и даже евентуалният режисьор ще бъде напълно улеснен, тъй като драматургът Платон си е свършил перфектно работата. Всяко едно от лицата, участващи в диалога, е достатъчно добре драматургично обрисувано. Къде се намира в пространството, когато казва едно или друго, каква поза заема, защо и под какъв предлог се оттегля от разговора, с каква интонация говори. Особено впечатляващо е драматургизиран сблъсъкът между Сократ и Тразимах в първа книга:
“Докато ние разсъждавахме, Тразимах често се опитваше да прекъсне нашия разговор, но биваше възпиран от седящите около нас, които желаеха да чуят разговора ни докрай. Когато пък ние свършихме и аз предложих новия въпрос, той не можа да се въздържи, но настръхна подобно на звяр и пристъпи към нас, сякаш искаше да ни разкъса. Аз и Полемарх изпаднахме в ужас, а той извика сред стаята:
...
Като чух, аз се смутих и ужасéн го погледнах. И си помислих, че не бих продумал и дума, ако не бях го изпреварил да отправя поглед към него, преди той да отправи поглед към. Но понеже той започна с думи да беснее срещу мене, то аз по-рано погледнах, та можех вече и да му отговоря и разтреперан да му кажа...336 b-e”

Не само в този драматичен момент, но и в целия разговор по-нататък, след като температурата на напрежението чувствително спада, Платон е много детайлен в представянето на движенията, интонациите, вълненията, мимиките, жестовете и гримасите на персонажите. За него явно има значение, не просто да напише, че Тразимах е побеснял като звяр и направо е искал са разкъса Сократ и Полемарх, не просто че Сократ след това треперещ му е отговорил, а че Сократ и Тразимах са си разменили погледи(!) и все пак силата на погледа, с който Сократ е погледнал към Тразимах е била много по-голяма и изпреварваща във времето от погледа на Тразимах към Сократ.

Всичко това има значение и то не малко. По отношение на тази изящна филигранна изработеност на литературно-драматургичните детайли, на Държавата могат да съперничат само Протагор, Федон, Федър и разбира се, Пирът . В това най-общо маркиране на тези необикновено важни литературно-драматургични елементи от формата на диалога задължително трябва да се включат още три неща.

Първото е, че това е единственото произведение на Платон, в което като литературно-философски персонажи са включени двамата родни братя на Платон – Главкон и Адимант. Особено важна в началото на диалога е речта на Главкон и мита, разказан от него за Гигес, а по-нататък Адимант подема негоната теза и също се включва многократно в спора.

Второто е, че това е един от многото ранни и “класически” диалози, в които най-много говорещото и най-ловкото лице в разговора е драматургично-философският персонаж Сократ, но пък е един от съвсем малкото диалози, в които Сократ е не само най-приказливият събеседник, но и разказвачът, който впоследствие преразказва на някой друг разговора, на който лично е присъствал. Има и други такива диалози, удвояващи образа на т.нар. Сократ в тях. Веднъж той участва в тях като приказливецът, който наддумва, надприказва и удря в земята всички останали събеседници, кога с най-безсрамни софистически увъртания, кога с тънка ирония, кога със смразяващи със сериозността на внушенията си митове и философеми; и втори път, като поема след това функцията на разказвача, който уж безпристрастно преразказва, а всъщност в не малко случаи се хвали сам пред слушателите или читателите, на които преразказва разговора. Други такива диалози, “удвояващи” ролята на Сократ, а чрез това несъмнено удвояващи и иронията на Платон са ранните диалози Хармид и Лизис .

И последното, тук има едно необикновено скъсяване на времевата дистанция между случването на разговора и неговото преразказване от т.нар. Сократ. Втората дума в диалога е “вчера”. Този разговор се е случил “вчера”, сиреч всичко, което ще разкаже разказвачът Сократ все още е нажежено от страстите на предишния ден и същевременно достатъчно точно ще бъде предадена беседата с всичките й лъкатушения и обрати. За контраст нека да допълним, че в диалога Теетет е точно обратното: беседата, която се препредава и преразказва там за знанието и познанието се е случила трийсет години преди прочитането й от Евклид на Терпсион! Да не говорим за другите усложнения в композирането на Теетет, които многократно напомнят на читателя да внимава и да не се предоверява на нищо от това, което ще чуе, та да не би да си помисли, че авторът догматично иска нещо да му втълпи. Не, напротив, все пак става дума за предаване на разговор, който се е случил преди 30 години!

В Държавата обаче всичко е различно. Разговорът е станал “вчера” и всичко в него е разпалено докрай. Защото става дума за справедливостта и справедливото.

***
следва продължение

***

Бележки:

*За цитата от Джон Ролс: Цитира са преводът на д-р Искра Велинова и Пламен Иванов в бълг. издание на Джон Ролс. Теория на справедливостта. изд. “София – С. А.”, 1998 г. с. 11.

**Повечето от неговите предписания са банално известни: вредата от личната собственост и недопускането й в справедливата политейя; вредата от семейството и пак недопускането му там чрез дирижиране на временните бракосъчетания от държавата по жребий и отделяне на децата от родителите им веднага след раждането; възпитанието на стражите; мащабната програма за цензура на изкуството и суровост на възпитанието и образованието; и т.н.

***В съвременните интерпретации доминира точно противоположната тенденция – интерпретирането на Платоновите, а и на Аристотеловите етически и политически идеи умишлено не се обвързва с техните онтологии. Например, изцяло не-онтологическа е гледната точка на Ричард Краут в статията му “Защитата на справедливостта в Държавата на Платон” в най-продаваното учебно помагало върху Платон през последните 15 години в англоезичния свят, претърпяло вече 16 издания. Вж. Richard Kraut, The defense of justice in Plato’s Republic. In: The Cambridge Companion to Plato. Ed. by Richard Kraut, 1992, 2005, p.311-337.

**** Пълното наименование на това издние е: Platonis Dialogi secundum Thrasylli Tetralogias dispositi ex recognitione Caroli Friderici Hermanni. Vol. IV, Lipsiae, in aedibus B. G. Teubneri. MDCCCLXXXIII.
Тойбнеровото издание следва тъкмо подредбата на Тразил, а не хронологията.

****Например Малкълм Скофилд на две места във великолепната обзорна колективна The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought, ed. by Christopher Rowe and Malcolm Schofield, 2000, споменава по принцип за разликата в гръцкия език между “справедливост” и “справедливо”, но спира дотук.

* За значението на метода на картографирането в аналитичните интерпретации на античната философия днес вж. например Myles Burnyeat. A Map of Metaphysics Zeta. Mathesis Publications. Pittsburgh. 2001.

*Дори и този съвършено дребен детайл - за погледите, които си хвърлят Сократ и Тразимах - има значение. За погледа и виждането в античен контекст вж. Франсоаз Фронтизи-Дюкру. От окото до виждането: един гръцки преглед. В: Следва, 2004/10, с. 10-20; Лидия Денкова. Погледът в неговата съвършена простота. В: Следва, 2006/14, с. 56-63.

*С темата за философската значимост на литературната и драматургичната форма на диалозите се занимават много наши колеги по света в момента. Представителни техни работи са включени в сборника Plato’s Dialogues. New studies and interpretations. Ed. By Gerald Press, 1993, Rowman & Littlefield Publishers, USA.
Вж. и Myles Burnyeat, The Theaetetus of Plato. With a translation of Plato’s Theaetetus by M. J. Levett, revised By Myles Burnyeat. Hackett Publishing Company, Indianapolis/Cambridgeр 1990;
вж. и встъпителната студия на Богдан Богданов Философско съдържание и художествена форма в диалозите на Платон, в: Платон. Диалози. Том ІІ, С., 1982 г., Наука и изкуство; както и За стратегиите на философския текст и определимостта на философията. Платоновият Федър, в: Богдан Богданов, Промяната в живота и текста, С., 1998, Изд. Отворено общество.
Вдъхновен философски анализ през литературните феномени във Федър прави и Жак Дерида в La pharmacie de Platon. Първоначално публикувана в Tel Quel, 1968, No 32, 33, а наскоро включена като следговор в Platon. PHÈDRE, Traduction inédite, introduction et notes par Luc Brisson, 1989, Flammarion.
Част от тази работа е преведена на български от Любомира Радоилска и публикувана в Език и литература, 5-6/1996

*Подробен анализ на тези проблеми и специално на литературната форма на Хармид и Лизис вж. в книгата на Невена Панова. Платоновият диалог. Ситуации и елементи на събеседването. С., изд. Сонм, 2005