изминаха петнадесет години

     Да, изминаха точно 15 години от публикуването на първия български превод на "Метафизика" на Аристотел. Тя зарадва мнозина читатели и разгневи неколцина силни на деня в края на юни през 2000 г. Книгата отдавна е изчерпана дори от антикварните книжарници в София и чрез поръчка може да бъде намерена с помощта на опитни антиквари в страната за суми от 150 лева нагоре.

     Една от мантрите на пазарната икономика е, че търсенето определя предлагането. Но точно тази книга, която можеше да бъде преиздадена поне два пъти досега, не се радва на особен издателски интерес.

     По повод на годишнината публикувам тук, в своя виртуален периметър един текст, написан през 2002 г. и непубликуван никъде досега, както и откъс от текст, публикуван в сп. "Философски алтернативи" през 2011 г. като коментар на нов превод на една от книгите на "Никомахова етика".

     Ето, първо непубликуваният текст.

Отново за българския превод на “Метафизика”

  

           “Когато профанът вземе в ръце критическо издание на някакъв гръцки или римски класик, или негов научен превод на един или друг език, на него и през ум не му минават онези трудности, които издателят или преводачът е трябвало да преодолеят. Ако се вземе издателската и редакционната задача с нейната трудна, педантична и тънка работа по сравняването на ръкописите и установяването на правилния текст, ако се вземе преводаческият труд с необходимо изискваното тук добро знание на езика и терминологията на писателя, както и умението да се намерят съответстващите аналози в другия език – всичко това са изключително отговорни неща, и особено – по отношение на античните текстове. Но, както е признато почти от всички, сред античните текстове най-труден и най-отговорен е текстът на Аристотел. Аз, който съм превел стотици страници от гръцки философски текстове, направо мога да кажа, че най-голям труд изисква именно Аристотел. Много често неговият текст се превръща просто в загадка. Много по-лесен е  Платон, с всички поетически средства на неговия език и диалектическата изтънченост на мисълта му, или Плотин и Прокъл, с всички техни места със съвършено главоломна еквилибристика на понятията. Плотин и Прокъл са трудни не толкова с езика си, колкото със своеобразието на логическата си система и тънкостите на диалектическата антиномичност на понятията. А пък Аристотел, освен всичко останало, в своя език е сух до необикновеност, лапидарен, разхвърлян, фрагментарен, лаконичен. С всяка негова фраза се налага да се води сражение в буквалния смисъл на думата, за да можеш да я разбереш с целия й контекст, и след като си я разбрал, да я преведеш на руски.[i]”

       С тези думи, написани на 8 август 1928 г., А. Ф. Лосев започва предисловието и коментара си към превода на ХІІІ и ХІV книга на “Метафизика” на Аристотел – първият руски превод на части от “Метафизиката”.

       Първият български превод на цялата “Метафизика”, на всичките й 14 книги излезе в края на юли 2000 г. и е дело на Иван Христов, превел ІV, V, VІ, VІІ, VІІІ и ІХ книга, и на Николай Гочев – превел от І до ІІІ и от Х до ХІV книга. Нашият беше един от последните европейски езици, на които все още не беше преведена тази толкова важна книга.

       “Защо чак сега?”, “Защо толкова късно получаваме на български тази “философска Библия”?” – бяха въпроси, които бяха задавани непрекъснато и на които никога не е излишно да потърсим отговорите. 

     

“Обективни”, “субективни” и “митологичeски” причини в нашенския “контекст”

          Сред “обективните” причини за повече от закъснялата поява на българския превод на “Метафизиката” могат да се посочат например:

1.   Прословутият “Български Великден”, който като много значими исторически събития има диалектически-антиномична същност. Наред с несъмнените църковни, национални и културно-езикови положителни следствия, в дългосрочен план това събитие се е оказало политическа и дори духовна катастрофа. То е откъснало непоправимо България от Гърция – най-дълбокият корен на европейската култура и православното християнство. Резултатите от това отдавна са налице и сред тях е не само институционалният разкол в БПЦ, но и неща, които ще трябва да поправяме – ако изобщо Бог ни даде сили да ги направим – поне още едно столетие. Става дума за:

а/оскъдицата от преводи на гръкоезичното  антично философско наследство; и също така за

      б/оскъдицата от преводи на Отците на Църквата и на по-сетнешните средновековни мислители, писали на гръцки език. Освен епизодично появявалите се откъсчета в сп. “Духовна култура” в предишните десетилетия, едва напоследък благодарение на Анна Николова, Лидия Денкова, Иван Христов, Петя Янева и Росен Тенев започнаха да се появяват преводи, направени от автентичния език, на основополагащи се съчинения на първозданни гръкоезични християнски богослови[ii].

2.   Изключителната стесненост на класическото образование у нас – и на нивото на средното образование, и в сферата на висшето. До 1948 г. у нас е имало 3 класически и 11 полу-класически гимназии (в които се е изучавал само латински, но затова пък през целия 5-годишен гимназиален курс на обучение). През този период за множество специалности в СУ “Св. Климент Охридски” са можели да кандидатстват само възпитаниците на тези гимназии, а за всички останали кандидати, например за специалностите право, богословие, философия, романска филология или медицина, са се провеждали интензивни тримесечни курсове по латински през юли, август и септември. От 1978 г. имаме една-единствена класическа гимназия у нас.

3.   Десетилетният партийно-идеологически диктат в тоталитарния период, насадил с пропаганда и репресии невежеството и атеизма, унищожил не малко традиции на класическото и хуманитарното образование у нас, подменил хуманитаристиката с обществознание, отделил Богословския факултет като обособена Духовна академия и прочие, и прочие неща, последиците от които все още виждаме почти във всички проявления на духа у нас.

4.   Последното, което е и най-важно. Не ни е виновно само миналото и само историята. Кой ни е крив за това, че в СУ например, който е най-старият и най-големият наш университет, хуманитарните науки са все още парцелизирани като в гробищен парк и там requiescunt in pacem – почиват във мир. Студентите от Класическа филология не изучават задължително нито антична, нито средновековна философия и нито една богословска дисциплина. Студентите от Богословски факултет изучават задължително гръцки и латински толкова, колкото да научат наизуст Господнята молитва и няколко наистина бисерни стиха и цитата от Свещеното Писание на Стария и Новия Завет. Студентите и докторантите по българска филология, дори когато специализират Кирилометодиевистика или старобългаристика не изучават антична и средновековна философия, и затова не могат да разбират Исай Серски и Патриарх Евтимий, а студентите и докторантите по философия не изучават задължително нито гръцки,  нито латински, нито старобългарски, и затова дори когато някои от тях пишат дипломна работа или дисертация, не знаят какво е първото и най-широкоразпространеното значение на някои думи, чрез които се изразяват.   

  

     Горчивата равносметка от всичко това е, че в началото на третото хилядолетие на български език притежаваме преводи на не повече от 1/100 от милионите страници на средновековната богословско-философска книжнина (събрала в стотиците томове на гръцката и латинската Патрология съчиненията на “по-ранните” учители на Църквата, и в стотици критични издания – различни “високо- и нискожанрови” произведенията на “по-нови” автори). В началото на третото хилядолетие притежаваме за щастие най-важните произведения от канона на високата художествена антична литература, но имаме преводи на български език на не повече от 1/10 от античното философско, научно (математическо, медицинско, астрономическо и пр.), религиозно и прочие литературно наследство в широкия смисъл на думата. Количеството им в страници и знаци е лесно да се изчисли от обемите, които се съдържат например в компакт-дисковете “Thesaurus linguae graecae”  и “Thesaurus linguae latinae” или в класически многотомни чуждоземни издания.

     А за перспективата за превеждането и на антична, и на средновековна книжнина, особено ако се запази последното от изредените “обективни обстоятелства”, можем само мрачно да гадаем…

      За всичко това и в частност, за закъснялата поява на превода на “Метафизиката”, обаче има и “субективни” причини:

1.   Едната от тях е, че създателите на модерната българска философска култура, които са преподавали в СУ “Св. Климент Охридски” през първата половина на ХХ век, са били принудени да вземат едно неизбежно решение, а именно: че най-прекият и най-лесният път за модернизацията и европеизацията на нашата “духовна среда” минава през усвояването на философски и светогледни системи, които са сравнително нови и не изискват за възприемането си познаването на столетни или хилядолетни философски и религиозни традиции[iii]. Така проф. Иван Георгов, който бил немски възпитаник, популяризирал у нас идеите на Рудолф Ойкен, Едуард Целер, Вилхелм Винделбанд, Алфред Фуйе и Теодор Гомперц. Проф. Иван Саръилиев, който следвал в Оксфорд и Париж, донесъл оттам увлеченията си по Бергсон и най-модния за времето си американски прагматизъм. Проф. Михалчев – най-изтъкнатата и най-оспорваната философска фигура у нас до края на 50-те години – имплантирал тук най-мощната “философия без традиция”, системата на своя немски учител Йоханес Ремке. През 30-те години проф. Цеко Торбов засилил у нас влиянието на неокантианството.

        Всички знаем, че естетическо-философските въжделения на мнозина български литератори са били силно повлияни от Ницше или от други – съвременни за тях – западни мислители и творци. А в сферата на социалната проблематика още през 20-те и 30-те години най-голямо е било влиянието на марксизма.

        Може да се обобщи, че това, във философията, естетиката и социалната мисъл да се стига най-много до средата на ХІХ век, според множество университетски фигури на сцената на новата българска култура, е бил най-прекият път за неотложната духовна модернизация и приобщаване към Европа. Същевременно обаче, никой от тях не е бил заслепен от непосредственото настояще и всички те са се включили в дискусията, водена от сп. “Философски преглед” от 1928 до 1943 г.,  за това, какво да бъде “преимуществено” нашето средно гимназиално образование: “класическо” или “реално”. 

        Наред с “непосредното” европеизиране всички те са настоявали и на това, че в по-далечна перспектива модернизацията и европеизацията ще се вкоренят и ще дадат плод, само ако се посеят на почвата на вековните и хилядолетните философско-богословски традиции. За това те също поработили здраво: проф. Георгов е публикувал два тома от старателно подготвяната авторска История на философията[iv]; проф. Саръилиев е автор на едно много интересно  (според мен най-доброто за Сократ в нашата интерпретаторска литература) изследване за “Философията на Сократ”[v]; проф. Торбов превежда изследването на Леонард Нелсон “Сократовият метод” и написва неокантианските “Основоположения на история на философията. Антична и средновековна философия”. Проф. Михалчев е автор на множество студии и статии, в които пряко се занимава с антични мислители и поставени от тях проблеми, като: “Време, последовност и момент”, “Проблемата за относителността на истината в учението на древногръцките софисти”, “Ново тълкуване на един стар софизъм”, “Същността” на нещата и нейните “прояви”, “Генезата на логическото мислене. Функционалната семантика и проблемата за мнимото образуване на понятията”, “Може ли човек да се потопи два пъти в една и съща река?”[vi].

2. По времето на социализма нямаше място за такива “субективни” избори. Още по-тъжното е, че вече 12 години от началото на новата европеизация и модернизация на страната академичните субекти, които се занимават с античност или средновековие са все още жертва на “обективните” обстоятелства, представени по-напред. 

[i] Вж. Критика платонизма у Аристотеля. В: А. Ф. Лосев, Миф. Число. Сущность. Изд. “Мысль”, М., 1994, с. 528.

[ii] Сред тези важни преводи за щастие имаме произведенията на:

Св. Василий Велики. ШЕСТОДНЕВ и други беседи, С., “Народна култура”, 1999, пр. Росен Тенев, ред. Иван Ж. Димитров; Св. Василий Велики. Писмо до своя брат Григорий за разликата между същност и ипостас. Пр. Иван Христов. В: “Архив за средновековна философия и култура”, св. ІV, С., 1997, изд. ЛИК;

 Св. Григорий Назиански. Пет богословски слова. С., 1994, изд. ГАЛ-ИКО, превод и студия Иван Христов.

Св. Григорий Нисийски. Коментар към “Песен на песните”. В: “Философският ерос”, съст. Лидия Денкова, С., “Просвета”, 1995. Превод Петя Янева;

 Св. Григорий Палама. Разговор между православния Теофан и отвърналия се от варлаамитите Теотим. : “Архив …”, св. ІV, С., 1997, ЛИК. Прев. Стоян Терзийски и Александър Кашъмов.

Свети Григорий Палама. Слова. С., НИ, 1987, превод Николай Цв. Кочев.

Псевдо-Дионисий Ареопагит.За божествените имена. Прев. Лидия Денкова, С., 1996, 1999, изд. ГАЛ-ИКО; 

Св. Йоан Дамаскин. Елементарно въведение към догмите. В: : “Архив…”, св. ІІ, С., 1995, УИ “Св. Кл. Охридски”. Превод Атанас Атанасов.

Св. Йоан Златоуст. Девет слова за покаянието. С., 1994. Изд. “София – С. А.”. Превод Евелина Минева.

Максим Изповедник. За душата. Превод Яна Букова. В: “Архив …”, св. І, С., 1994, УИ “Св. Кл. Охридски”.

[iv] Вж. Иван Георгов, История на философията , т. І, С., Университетска библиотека, 1926, 697 с.; История на философията, т. ІV,  част І, С., Университетска библиотека, 1936, 460 с.

[v] Вж. Иван Саръилиев. Философията на Сократ. С., 1947, Университетска библиотека.

[vi] Вж. Димитър Михалчев. Диалектика и софистика. УИ “Св. Климент Охридски”, 1994.

***

Този текст беше написан през 2002 или 2003 г., но не беше публикуван никъде, вече не си спомням защо.  

 ***  

А    А ето и откъс от друг мой текст по темата, публикуван със съкращения във “Философски алтернативи”, 6/2011, с. 5-30, към превода ми на книга Епсилон от "Никомахова етика" .

                            

Защо предлагам частичен превод на Книга Епсилон/Пета на “Никомахова етика”, щом разполагаме с цялостен?

     Първо, както може да се види от сравняването на българския превод на Теменуга Ангелова и на множество други преводи – латински, руски, четири английски, един френски и два немски - българският превод както в Пета книга, така и като цяло, е достатъно точен, много четивен, много старателно редактиран от Искра Генчева и много подробно коментиран от проф. Ради Радев. Изданието на “Никомахова етика”, с което разполагаме, няма само пагинация и напълно следва латинския и френския начин на превеждане на основните понятия.

      Предложеният от мен превод е по-нечетивен и тромав в сравнение с цялостния, но терминологично е по-прецизиран и четен редом с гръцкия текст, а и останалите приложени преводи, ще бъде достатъчно солидно академично помагало, което в този респектиращ обем може да бъде на разположение на всички във факултетната библиотека.

     

      Второ, уеднаквяване на терминологията при превеждането на Платон и Аристотел не само на български, а и на какъвто и да било друг език е невъзможно.

      Когато някои от по-възрастните ни “колеги” говорят за “необходимостта от уеднаквяване” на терминологията при превеждане на Аристотел, всеки отлично си дава сметка, че тук не става дума нито за философия, нито за преводи, а за власт, монопол и за омаловажаване на огромния труд на няколко преводачи, философи и класически филолози – както от миналото, така и от съвремеността.

      Светите седмочисленици преди повече от хилядолетие  са поели отговорността и са изградили “понятийния апарат” за превеждането от гръцки на старобългарски. Няма нито една дума от богословската, философската и езикословната лексика, която да не е била преведена от тях и която да не се говори от езика ни чрез нас и днес.

      И понеже в голямата Книга на книгите има една молитва, в която се казва 

“... хлябът наш насъщен дай ни днес...”, а не “... хлябът наш насубстанциален дай ни днес”, и понеже те са превели някои думи съответно като “подлог”, “сказуемо” и “съществително име”, а не като “субстанциално име”, от тях е тръгнала една книжовна традиция на превеждане от гръцки на български, която вече има над 1100 годишни корени.

     Има ли сила, която може да обърне посоката на времето и да направи така, че всичко, което е изписано, написано и преведено в тази книжовна традиция да бъде изличено?

     Разбира се, когато става дума за Аристотел, на континента на който сме, от столетия се разпространяват и четат, и латински преводи. Както знаем, първо на няколко малки, но важни логически трактатчета, а от един момент нататък - на всичко останало. И това е имало огромни последици и за теологията, и за философията, и за университетите като енциклопедични институции на знанието, и за цялата човешка цивилизация. (Защото, ако не е била заблудата на Аристотел, че Земята е по-малка, отколкото тя всъщност е, Колумб не би се засилил да прекосява Атлантическото “море”).

    И тази традиция на “Латинския Аристотел” също няма как да бъде изличена. Това е историята на нашия континент, на нашия свят и на нашия книжовен език. Никой не може да преобърне и промени тези истории.

    Затова превеждането на Аристотел на български ще има винаги (най-малко) две съвършено оправдани терминологични опции. Колегата Иван Христов в преводите си на Светите отци превежда термините по един начин, в съответствие с традицията на Светите седмочисленици, а в преводите на Аристотел приема, че трябва да латинизира.

    Едва ли за някого ще бъде изненада, че в предложения тук превод на книга Епсилон се придържам към стратегията на превеждане, осъществена както в цялостния превод на “Метафизика”-та в книгите, преведени от Николай Гочев и редактирани от мен, така и в моя превод на “За небето”.

     Трето. Уеднаквяването на терминологията при превеждането на Платон и Аристотел нито е възможно, нито е необходимо, нито е желателно. При това не от езикова, а от философска перспектива. Както е написал Иван Христов в предговора си към двуезичното издание на 1 част от І том на “Органона”, и в предговорите си към “Метафизика”-та и “Категории”, всички тези понятия са многозначни и трябва да се превеждат според контекста. 

    “Своите виждания за принципите на превода съм изложил във встъпителните студии към “Категории” (1992) и “Метафизика”(2000). Тук само ще ги повторя: (1) превод по смисъл, предполагащ интерпретиране на многозначните гръцки думи според контекста – чрез понятия и тропи на нашето модерно езиково съзнание, но и при отчитане на опита на средновековната традиция; (2) търсене на езикова съизмеримост на превода на Аристотеловите текстове със стойностните български преводи на философска класика; (3) съобразяване с модерната практика на превода на Аристотел на основните европейски езици, а оттам и стремеж (доколкото е възможно) към единство на терминологията.” 

 Иван Христов. Предговор. В: Аристотел. Съчинения в шест тома. Том I, част1. Органон. С., 2008, Изд. "Захарий Стоянов", с. 8-9.

       Епохалният първи превод на “Метафизика”, осъществен от Иван Христов и Николай Гочев през 2000 г. , продължи точно тази традиция на християнска Европа, която в нашата езикова среда е възникнала преди почти 1150 години – при превода на Библията и на основната богослужебна литература св. Методий и св. Кирил, св. Климент и св. Наум са превели най-важната в терминологично отношение лексика по един начин, но от кореспонденцията между българските владетели и римските папи тази лексика е навлязла и в друга езикова формa. За съсъществуването на старобългарските и латинските варианти на превод на гръцките философски и богословски понятия не от вчера, а през последните 1150 години вж. Отговорите на папа Николай І до допитванията на българите, направено от княз Борис І, ноември 866 г. Стъкми за издание и преведе Д. Дечев. С., 1922 г. Печатница на Армейския военно-издателски фонд.  Фототипно издание 1998 г.. ИК “Родина.

     Последно, но не и по важност: в книга Делта на “Метафизика” има речник на 30-те най-важни онтологически понятия на Аристотел и всички те имат най-малко по 4 значения, а някои от тях имат и над 8!

    

     Няколко думи за българските преводи на Платон

      Петте тома с диалозите на Платон, преведени до този момент, са преведени от няколко различни преводачи и всеки от тях се е отнасял доста свободно и индивидуално към терминологията. Те са Александър Милев, Георги Михайлов, Богдан Богданов, Петър Димитров, Донка Марковска, Цочо Бояджиев, Невена Панова и Георги Гочев. Има още един превод, на последния диалог "Епиномис", чието авторство се оспорва от някои учени. Българският превод на този образцов платонистки и късноакадемичен диалог е направен от Николай Гочев през 2011 г. и засега е публикуван само във виртуалното пространство на два блога.

   

      Само един от петте тома диалози на Платон, публикувани на български досега, има редактор: Николай Гочев, който е редактор на превода на някои от частите на “Закони”, преведени от Георги Гочев и само този диалог има индекс. Означава ли това, че нямаме български преводи на Платон? Ако отрицателите на съществуването на български превод на "Метафизика" приложат съвсем същите критерии и към преводите на Платон, публикувани на български през ХIХ и ХХ век, би следвало напълно неизбежно да обявят за несъществуващи и тях. Защо досега не са го направили?

    Не само, че различните преводачи на диалозите на Платон са превеждали по различен начин термините и понятията, но и в някои от тези диалози едно и също философско понятие е било превеждано от преводача по няколко различни начина. 

    Не просто защото на преводача така му се е искало, а защото така е трябвало. Текстът и контекстът са изисквали това.

    Както е написал Богдан Богданов в коментара си към преведения от него “Теетет” думата “логос” в неговия превод е преведена като: слово, дума, смисъл, теза, аргумент, обяснение, обяснение на смисъла и беседа. (с. 594 в ІV том на Диалозите).

    При превеждането на Аристотел и на математическите текстове към тази палитра при превеждането на “логос” се прибавя, разбира се, и “определение”, “формула”, пропорция” и “съотношение”, "стойност", "величина", "дължина (на отсечка/линия)", "площ (на равнинна геометрична фигура)", "обем (на пространствена фигура)".

    Обръщам внимание специално на това, защото както може да се види, в “Никомахова етика” превеждането на “логос” трябва да стане по същите тези начини, както и в “Теетет”, като особено в Книга Eпсилон “математическите” значения изцяло доминират, и много често има непреводима игра на думи с “логос”, “аналогия” и “аналогично”.

    Не просто няма нито едно тълкувание в аристотелознанието днес, което да е останало като абсолютно меродавно, като “единствено правилното и вярното”.  

    Цялата история на философията е била подклаждана тъкмо от тази многозначност. По света отдавна е ясно, че многозначността на Платоновите и Аристотеловите “термини” и “понятия” е като семена, които са дали най-различни кълнове и разбирания в различни езици и реалии. Не само при спора за универсалиите, но и в класическата, и новата, и най-новата философия.

     Затова, например, в англоезичния свят има толкова много начинания и три цялостни превода на “Никомахова етика” за последните 14 години. Аристотел е най-трудният за превеждане и разбиране гръцки философ. Затова колкото повече преводи има – толкова по-добре.

     И понеже наистина той е най-трудният философ за разбиране и превеждане, отдавна се е наложило мнението, че един превод в никакъв случай не бива да се налага. Точно обратното.

     Затова я има поредицата Clarendon Aristotle Series, в която се издават преводи на отделни книги на важни текстове. Както казва една поговорка “За умния стига”. От една или две, или три книги, преведени по съответния начин, интелигентният читател ще разбере. Студентите също ще разберат.

     Та, от Кларендонската серия, има:

1.     Превод на книгите Гама, Делта и Епсилон на “Метафизика” на Кристофър Къруан. 1971, 1993 и 1998.

2.     "За душата" – книги Бета и Гама, и някои пасажи от Алфа в превод на Д. Хамлин. 1968, 1993, 2001.

3.     Седма и осма книга на “Политика” в превод на Ричард Краут, 1997.

4.     Осма и девета книга на “Никомахова етика” в превод на Майкъл Пачалук. 1998.

5.     Книга Бета, глава 2 и Ета на “Метафизика” в превод на Дейвид Босток. 1994, 2000.

6.      “Физика”, книга ІІІ и ІV в превод на Едуард Хъсил 1983, 1983.

7.     “Топика”, І и VІІІ. Превод на Робин Смит. 1997.

8.     “Физика”, книга VІІІ. Превод на Даниел Греъм. 1999.

9.     “Политика”, ІІІ и ІV. Превод на Ричард Робинсън. 1995.

10.  “Политика”, книги І и ІІ. Превод на Тревор Саундърс. 1995.

11.  “Политика”, кн. V и VІ. Превод на Дейвид Кийт. 1999.

12.  “Метафизика”, кн. Бета и Капа, гл. 1-2. Превод на Артур Мадиган. 1999.

13.     “За частите на животните”, кн. І и “За раждането на животните”, кн. І, книга ІІ, гл. 1-3. Превод на Дейвид Балм. 1992, 1999.

14.   “Физика”, кн. І и ІІ. Превод на Уилиам (или Уйлям) Чарлтън. 1970, 1992.

15.    “За частите на животните”, кн. І-ІV. Превод на Джеймс Ленъкс. 2001.

     Аристотеловата Оксфордска Кларендонска поредица се прави точно с цел на академичното изучаване на Аристотел и на многосмислието на разбирането на неговите най-важни термини и понятия.

     Има и много други, наистина. Като например, преводът и коментарът на Джулия Анас на книгите Мю и Ню на “Метафизика”-та или изданията на Лео Елдерс и т.н., и т.н.

     Да не говорим за много други коментари, интерпретации, анализи и прочити на тези текстове. Вижте за тях библиографиите на преводите на Иван Христов и “Метафизиката”.

     Да допълня още, че с превода на Томас Слезак, публикуван през 2003 г., немските преводи на "Метафизика"-та, цялостни или частични, но различни, направени от различни преводачи, станаха 22 (словом: двадесет и два). Aristoteles. Metaphysik. Uebersetzt und eingeleitet von Thomas Alexander Szlezák. Berlin, Akademie Verlag, 2003.

     Някой може да каже: “Ама това го има при богатите англичани!” Те могат да издадат един превод за най-широк кръг читатели на Харис Ракам през 1996 г., на Роджър Крисп на “Никомахова етика” в Кеймбридж през 2000 година и друг цялостен превод  – на Кристофър Роу, редактиран от Сара Броуди  – в Оксфорд през 2002 г.

     Изобщо не е така. Проблемът не е само в парите. Във “великата братска съветска страна” в най-мрачните години на тоталитарното мракобесие беше направено почти същото.

В библиотеката на всички нас от по-старото поколение го има четиритомното издание на Аристотел. Например, в ІІІ том, където са най-важните текстове от философията на природата, В. П. Карпов е превел най-важните понятия на първата и втората философия във “Физика”-та по един начин, а Анатолий Лебедев – в превода на “За небето” ги е превел по друг. Тамара Миллер в превода на “За възникването и загиването” и Нели Брагинская в превода на “Метеорологика” – по трети, но по-близо до Лебедев, отколкото до Карпов.

     Най-голямото постижение на многозначието на превеждането, обаче, е в четвъртия том, в превода на етическите и политическите трактати.

      Нели Брагинская е превела основните етически понятия на Аристотел от “Никомахова етика” по един начин, а съвсем същите в почти дословни съвпадения на текста са преведени по друг начин от Тамара Миллер в превода й на “Голямата етика”. И всичко това е станало благодарение на огромния авторитет на Аристид Доватур, изключителен познавач на “Политика” и “Атинската политейя”, който убедил Феохарий Кессиди, че практическата философия на Аристотел и особено етическата терминология трябва да бъде преведена по два алтернативни начина: в единия да се акцентира върху дианоетичността на термините и техния юридическо-правен аспект, който директно продължава латинския прочит и превеждане с  justitia и jus. Затова Нели Брагинская е превела най-важната добродетел “дикайосюне” като “правосъдност”, сиреч като способността справедливо да преценяваш и отсъждаш, а в другия превод ударението на превода на интерпретацията е не върху правното,  а върху етическото. Затова Тамара Миллер е превела “дикайосюне” като “справедливост”.     

Бележки

1. Вж. Aristotle 2002, Nicomachean Ethics. Translation Christopher Rowe, Introduction and Commentary by Sarah Broadie and Christopher Rowe. Oxford; Aristotle 2000, Nicomachean Ethics. Translated and edited by Roger Crisp. Cambridge University Press.

2. Вж. Макинтайър, Аласдър 1999, След добродетелта, С., ИК „Критика и хуманизъм”, превод Любомира Радоилска; MacIntyre, Alasdair 1967, 2002, A Short History of Ethics, Routledge. London and New York; MacIntyre, Alasdair 1988, Whose Justice? Which Rationality?, Duckworth; Ролс, Джон 1998, Теория на справедливостта, С., „София – С. А”., превод д-р Искра Велинова, Пламен Иванов; Ролс, Джон 1999, Политическият либерализъм, С., „Обсидиан”, превод Кольо Коев.

3. Вж. Kraut, Richard 2002, Aristotle. Political Philosophy, Oxford.

---

замъкът на родоските рицари

Курсът за историята и културата на островите в югоизточното Средиземноморие ще давърши днес с лекция за остров Родос.

Ето един тематичен пътепис за замъка на рицарите-Йоанити, написан от Николай Гочев през 2005 г. след краткия ни престой там:

Архитектурата като изкуство[1]

Замъкът на родоските рицари

(2005)

І. За архитектурата

Текстът, който предлагам на уважаемите читатели на този сборник, е опит да разкажа за едно архитектурно произведение. Става дума за замъка на рицарите на остров Родос, който е бил строен с прекъсвания от началото на ХІV-ти до началото на ХVІ-ти в., намира се в самия град Родос, и е известен като “Замъкът на Великия Майстор”. Но задачата на това изложение не е само споделяне на зрителни впечатления, защото така това би било просто увещание към читателя да иде и да разгледа това място, или поне снимки от него. Вместо това, то се стреми да създаде възможност за размисъл за едно от предназначенията на архитектурата: това е способността й да създава чувства и да предава послания.  Това, разбира се, прави и всяко друго изкуство. Значи разговорът ще бъде за архитектурата като изкуство.

Архитектът, като всеки създател на изкуство, не е непременно и мислител върху изкуството; той, създавайки сградата, може да се ръководи от опита и вкуса си, и от неочакваните, незнайно откъде идващи хрумвания; и, следователно, всяко изразено с думи послание на произведението му може да дойде след това, ако изобщо дойде. Често става така, че ако посланието гласи нещо, то и противоположното му също не е лесно за отхвърляне. Ето един пример. Ако някой читател на “Илиада” каже, че Омир е представил своя герой Ахил като нещастен човек, то някой друг би могъл да заяви обратното: и не е лесно да се види защо бихме подкрепили по-скоро първия, отколкото втория. Тъй че ако една сграда внушава нещо, което може да се изкаже, то е много възможно тя да внушава и обратното.

Към това бих прибавил, че доброто произведение на архитектурата, доколкото тя е изкуство, е интересно не само извън практическото си предназначение, но дори и извън своя жанр. Като казвам “архитектурен жанр” имам предвид правилата, според които се изработват жилища, храмове (християнски или други), театри, крепости, мостове, и благодарение на които тези сгради се различават помежду си. Обикновените жанрови произведения не носят нищо забележително в сравнение с други от същия жанр, и затова няма причина да бъдат опазвани именно като произведения на изкуството. Така че те не могат да се смятат за резултат на някакво творчество. Такива сгради, да кажем, не могат да бъдат наричани “паметници на културата”, макар че носят белезите на стил, започнал с някакво творческо постижение, което непременно е отклонение от “практическото предназначение”. Освен това трябва да има разлика между сгради, които са интересни “в границите на архитектурата” и такива, които с художествените си достойнства си привличат вниманието и на не-архитекта. За такива сгради ще кажем, че “имат дух”.

Така е и в литературата.

“За венеца” на Демостен, примерно, е една майсторски и живо написана реч, и човек може да научи от нея много; и все пак тя е толкова дълга и е натоварена с толкова подробности, че превъзходството й над твърде много други защитни съдебно-политически речи е видимо почти само за специалистите по антична словесност. Поради това почти само специалистите биха могли да прочетат тази реч. Приблизително същото може да се каже за Изократовата “Размяна на имуществото”.

“Апология на Сократ” от Платон обаче е съвсем друго нещо. Тя също, като споменатите две, е монолог с цел защита и оправдание на целия живот на един човек като гражданин; и тя вероятно е много близо до това, което Сократ наистина е казал; но все пак може да бъде прочетена и разбрана от всеки. Тя има влияние върху всеки, който може да чете добра литература; и дори е в способна да създава интерес към своето време и към историческите подробности свързани със събитията около процеса и героите му. Повечето запазени съдебно-политически речи не постигат нищо подобно. 

Това е знак, че “Апология на Сократ”, поради големите си художествени и философски достойнства, е излязла извън своя жанр.   

ІІ. Родоският замък

За замъка в Родос може да се разкаже по няколко начина – или

1) по реда, по който посетителят стига до него и минава по установения за туристите маршрут, или

2) ако изберем произволно отделни “места” или “елементи” от сградата и укрепителните съоръжения около нея, или пък

3) ако отделим някои качества, благодарение на които тя става представител на архитектурен вид, но също и позволява да се почувства този художествен дух, за който споменах, и който я прави интересна за хора с различно образование. Аз ще избера този начин.

1.      Височината

На пръв поглед е съвсем ясно, че стените на една крепост трябва да са високи, също и кулите, а и няма нищо необикновено в това, самите обитаеми помещения в двореца да са нависоко, защото и дворецът е нещо като крепост вътре в крепостта. Но всеки посетител на това място би могъл, като го разгледа, да се убеди, че не всяка висока постройка изглежда като всяка друга. Ето например защитните стени, между които има ров. Днес този ров представлява просто опесъчена или на места тревиста пътека между стените – при това достатъчно широка. На някои места ширината й е десетина крачки, другаде достига до петдесет. И все пак, колкото повече човек върви по тази пътека, толкова повече му се струва, че влиза на място, откъдето няма излизане; или ако има, то е само по нечие благоволение, а освен това и едно обикновено невнимание би могло да го остави затворен между стените за неопределено време. 

Стените, за които говоря, са съвсем леко наклонени – едната към вътрешната крепост, а другата навън – и са високи 10-15 метра: напълно достатъчно, за да стане ясно, че изкачването е невъзможно. Така се получава един много дълъг коридор под открито небе, където е много тихо (макар че Родос не е съвсем малък град, особено през почивния сезон) и много горещо. Горещината се усеща дори след 19 ч., когато слънцето е далеч отвъд стените и не стига до дъното на рова, и би трябвало да е непоносима в по-ранните часове, когато слънцето грее направо вътре. А сянка в рова няма, освен на едно място – под моста, който свързва вътрешната и външната стена.

Този коридор е дълъг стотици метри, прави много завои (това са по-скоро чупки, защото следва правите ъгли на вътрешната крепостна стена) и сега се затваря от двете страни с дебели стоманени решетести врати  - а и по-рано те не са били нито по-ниски, нито по-слаби. На много места в стените се виждат съвсем тесни и високи прозорци, от които би могло да се стреля; също и от върха на стената, където бойците могат да се крият зад вдлъбнатите петоъгълници, които са подобни, струва ми се, на рога. Но в случай, че вратите на рова се затворят от двете страни, по хората, които останат вътре, няма да е нужно да се стреля, тъй като те, ако бъдат оставени без помощ, не биха живели много дълго. Това, което разказвам, може да не се явява като мисъл, изказуема с думи, но ми се струва невероятно да не се почувства от мнозина, които влизат в това място. Такива чувства и разни съответстващи им образи се появяват заради височината, която не позволява излизане навън.

Ето и втори начин, по който височината може да бъде усетена като заплаха. Когато влезем в двореца, за да го разгледаме,  пътят минава през поредица зали, които са интересни заради античните мозайки, поставени по подовете. (Те впрочем не са били поставяни от старите рицари, а от реставраторите, които са работили в замъка през първата половина на ХХ в., когато Родос е бил притежание на италианската държава).

Залите имат достатъчно прозорци, които стоят сравнително близо (по-малко от метър) от пода, а при това пред всеки от тях има стъпало, тъй че, ако се качим на него, главата ни да стигне до горния праг на прозореца. Отвън под него няма никакъв навес, нищо, което може да спре или задържи падането. Прозорците са отворени (сигурно за да не работят климатиците), и на всяко стъпало стои надпис “не се качвай”. И правилно, защото вътрешният двор е поне петнадесет метра по-надолу и е покрит с плочи. Няма голяма вероятност да се оживее след такова падане; тревожното не е в това, а в прекалената леснота, с която човекът, влязъл в залата, може да се качи или пък да бъде качен на прозореца. Впрочем самият той отвътре изглежда съвсем невинно, и съвременният човек, свикнал с високите перила на балконите, високо поставените прозорци (високо спрямо стоящия отвътре) и защитните навеси или други издатини, които стоят под по-ниските, никак не може да предположи леснотата, с която се пада от такова място.

            И най-сетне, стълбищата. Във вътрешния двор на замъка има широка каменна стълба, опряна до едната от по-късите му страни, и тя позволява да се изкачим до галерията на първия етаж, украсена с колони, което се свързват с арки. Това изглежда като улеснение за обитателя на замъка, защото създава още един път за качване и слизане от двора към втория етаж. Това, което не се забелязва веднага от обикновения гост е, че стълбата няма никакъв парапет – нито висок, нито нисък. Тя обаче води нависоко, защото първият етаж е нависоко - над партера архитектът е поставил и полуетаж, така че първият етаж започва на височина повече от шест метра. При това положение има голяма разлика, дали, когато двама се срещнат в горната част на стълбата, единият ще е откъм стената или откъм двора. Дворът, както може да се предположи, е постлан със солидни каменни плочи и падането от 5-6 метра ще доведе най-малкото до тежко нараняване.

     

Така че, както се вижда, замъкът е замислен така, че височината да създава условия за лесна смърт – било защото гладките стени ни могат да бъдат изкачени, било защото от прозорците и стъбищата се пада лесно. 

Това, което може да се научи от този вид употреба на височината е, че архитектът (наред с чисто практическите си задачи) търси начин да създаде у посетителя чувства. Изглежда, че първото от тях е страхът. Страхът идва от леснотата, с която някой би бил убит дори чрез незначително действие.

На второ място, височината може да служи внушаване на страхопочитание. Всеки се досеща как – ако онзи, когото ще срещнем в замъка, се оказва някак буквално поставен по-високо от нас; или пък, ако се намери начин да се загатне, че той е буквално по-висок от нас, сиреч, че това е място за високи, едри хора. Ето какво е направено.

Първо, до замъка на Великия Майстор се стига по три видими начина. Първият е да се мине през дългия открит коридор между стените, за които споменахме – на едно място има порта, и ако тя бъде отворена, се минава през втори, по-вътрешен ров, и после през още една порта, и оттам вече може да се продължи към замъка без изкачване и без други препятствия. Но това сигурно не е бил вход за почетни посетители, защото проходът между стените е твърде зловещ, а пък портите са прекалено ниски, за да се мине на кон.

Втората възможност е да се влезе през тесен коридор, образуван в първата външна стена, да се мине по мост над рова, после през втора порта, поставена между две ниски и дебели кули, после през трета, която отвежда към мост над втория ров, да се продължи стотина метра покрай замъка, и след минаване през четвърта порта да се излезе на същата улица, откъдето пътят към замъка вече е открит. Но и това не изглежда като вход за почетни гости – пак поради ниските порти, но и защото минаването през тесния коридор и особено през мостовете прави посетителя уязвим. Това, което остава, е една улица, застлана с неголеми, продълговати камъни, забити откъм острата си страна в спояващия материал. Тя е достатъчно широка, затворена е между невисоки каменни сгради с гражданско или търговско предназначение, и до нея се стига лесно – необходимо е да се влезе през кой да е от големите входове на най-външната стена в частта й, който е обърната към морето. Тази улица обаче води нагоре. Значи, гостът, колкото и почетен да е той, трябва да избере между от една страна, риска да бъде затворен в рова или съборен от някой мост, и, от друга, неудобството да слезе от коня, или пък, вместо това, да извърви по-сигурния, главен и дори тържествен градски път към замъка:  но, докато се движи, да почувства,  че се изкачва, че там, където отива, е “високо”.

А ето какво се прави, за да се създаде усещане за телесен ръст.   

След като се влезе във външния двор на замъка, приближаваме собствената му врата. Вратата е огромна – двукрила, не по-ниска от пет метра, но сигурно повече – значи, близо три пъти ръста на едър човек и много по-висока дори от конник. Височината впрочем е изненадваща за доближаващия, защото отдалеч тя е изглеждала по-скоро малка, защото е поставена между две кръгли поне 30-метрови кули. Кулите биха могли да не бъдат кръгли, да не изпъкват навън, както са тези, и дори да не бъдат две, и пак вратата ще е добре защитена – но е направено така, за да се създава усещане за присъствие на “двама стражи” – толкова огромни, че  дори и тази врата, тъй като е помежду им, да изглежда ниска, когато се гледа отдалеч.

2.      Дебелината и плътността

Друга особеност на тази архитектура, както я виждаме в родоския замък, е необикновената за съвременното око дебелина на стените и вратите, и осезаемия недостиг на прозорци в самия замък, който е не само крепост, но и място за живот. Това също изглежда разбираемо, но има места в сградата, в които тъмнината, теснотията и тишината създават безпокойство у посетителя.

Тези неща се разбират най-добре, когато се разгледа експозицията в приземния етаж. Влиза се във вътрешността на замъка, встрани от стълбата, водеща нагоре към втория етаж, и се минава през няколко зали, отделени една от друга с много дебели дървени врати. Таваните са сводести, малко под три метра в средата, но изглеждат много по-ниски заради височината на входната врата на замъка; в залите няма никакви прозорци, а стените са само от камък и без мазилка. Липсата на мазилка служи, от една страна, за да се поддържа архитектурния стил на крепостта, за да може сградата отвътре да изглежда така, както и отвън: но освен това камъкът без мазилка уверява посетителя, че стената е здрава и дебела, и че излизането през нея е немислимо. В сравнение с камъка тухлата изглежда по-крехка и по-податлива на натиск и удар, и затова вътрешната тухлена стена не може да има толкова потискащ вид.

          Залите изглеждат по-ниски и по-тесни, отколкото ако в тях имаше мебели (сега има витрини и каменни експонати, но това не са мебели). На пода би могло да има настилка, която да е дървена или друга, но не каменна, както сега; също и килими, картини по стените, гоблени, и особено огледала и прозорци. Оказва се, че обзавеждането на помещенията не ги прави да изглеждат по-тесни. Причината е, че мебелите – ако са подредени разумно – създават усещане за обитаемост, и така човек не получава усещане, че е попаднал в затвор. Може би, за да заприлича едно място на затвор, първите условия са тези – оскъдна мебелировка, малко изображения по стените, малко прозорци. А ако махнем прозорците изобщо и оставим  само стените, както е тук, ще получим даже не затвор, а по-скоро гробница.

Някой би казал, че същото чувство би трябвало да се изпита и в пещера, а също и във всякакви подземни проходи, примерно катакомби. Аз обаче не съм сигурен  в това. Най-напред, гробницата се отличава от пещерата по това, че е изработена от човек, а не е естествено образувана; тя е правена с цел там да бъде положено мъртво тяло. Относно катакомбите: аз съм посещавал катакомбите в Сиракуза и не си спомням да съм изпитал чувства като тези, за които говоря сега. Причината е може би, че катакомбата, макар и на някои места да е тясна, никъде няма толкова солидно затворени помещения: тя се състои от няколко дълги коридора, които би трябвало, както е в Сиракуза, да се събират в един център – защото е направена с цел хората да се срещат за тайно богослужение. Поради това там няма помещения, които да са отделени с тежки и заключващи се врати; няма и каменна облицовка.

Обществото, заради което са прокопани катакомбите, не е военно и няма йерархия, в която висшестоящите да могат по всякакъв начин да наказват низшестоящите, включително и със затваряне за неопределено време. Страхът, който замъкът внушава, идва от това, че отделните му части служат като инструмент за упражняване на власт, и то власт върху тялото. Никоя пещера не може да изглежда така, нито пък катакомбата - макар тя да е под земята, таваните й да са ниски и да няма естествена светлина.

           Същевременно достъпът до естествена светлина не води непременно до разведряване на обстановката. Ето един пример.

           Встрани от стълбата при входа, която води към първия етаж, има отвор в стената, който би могъл да бъде прозорец. Но той не изглежда така, и то не защото няма стъкло, а защото има форма и размер, които му пречат да е прозорец. Всъщност какво е прозорецът – това е отвор в стената, от който да влиза, когато пожелаем,  светлина и въздух. Затова той има стъкла и завеси, или пък щори, а в по-слънчевите страни винаги е имал и капаци. Където може, прозорецът се удължава във врата, която води към балкон или тераса. По този начин човек излиза изцяло на слънце и въздух, и пак е в стаята си, защото не е стъпил на улицата (която принадлежи на града), нито дори в двора. От друга страна обаче, независимо дали води към тераса или не, прозорецът има още една задача – той улеснява движението навън и навътре, може да послужи като резервен изход или вход. При прозорците, които са на  висок етаж, това е мъчно или невъзможно, но все пак създава усещане за не-затвореност. Но ако не друго, всеки прозорец може да послужи поне да се покажем или да извикаме за поздрав или помощ.

           Ето какъв е прозорецът, за който споменах. В началото, значи откъм вътрешната страна, той има форма на правоъгълник с размери примерно 50 см. на метър и 20. Но, отивайки към външната част на стената (а самата стена е дебела близо метър), той се стеснява още, и накрая имаме цепнатина с размери 15 на 80 см. Значи точно толкова, колкото никой да не може да се провре. Така че това не е прозорец, а отвор за стрелба и наблюдение; ако поставим такъв в някоя от приземните зали, той би я направил още по-мрачна, защото би изглеждала като място, откъдето може само да се чуе затвореният, или да му се подаде храна и вода – или някакво съобщение – но само ако “онези отвън” пожелаят.

          Сега нещо за броя и материала на вратите. Струва си да се сравни крепостната врата – единична, или двойна – с прозрачните и въртящи се врати, които днес се използват в много сгради, примерно в банки или хотели. Съвременните въртящи се врати позволяват едновременно влизане и излизане, при което никой от двамата, минаващи през входа, не може да попречи на другия, а същевременно те се виждат (а не само единият да вижда другия, както става при стесняващия се прозорец-наблюдателница). При крепостната врата, напротив – външният не вижда нищо, а него го виждат (от кулите); същевременно пазещият крепостта може да реши дали да отвори и двете крила на вратата, когато е двукрила, или пък само едното.

         Тези действия – и то точно в този вид – не са останали само в средновековието. И до ден-днешен в университета, където работя, има врата, обърната към вътрешния двор, през която минават множество хора. Тя е дървена, двукрила и с малък прозорец на всяко крило, закрит с решетка, и пазачите държат едното крило да е винаги затворено (освен ако не се очакват почетни гости). Та влизащите и излизащите през това крило са затруднени, и понякога се изчакват с минути, докато отмине външната или вътрешната редица. Но много рядко съм виждал някой да настоява да се отворят и двете крила (по-често се случва някой да се оплаква на стоящите около него, но не и да се обръща към пазачите); и това е дори когато вали дъжд или сняг. И аз самият почти никога не съм се замислял за това. Всичко това означава, че тази сграда може да е и крепост.

         Но ето и още една разлика между входовете на замъците и на модерните сгради. Като че ли няма нужда да се напомня,  че вратата на крепостта при главния й вход е една. Ако се разходим из центъра на София и се загледаме към централните входове на някои от сградите на държавните институции, ще видим, че те обикновено имат не една, а три врати. Така е и при Университета, и при двете сгради на Народното събрание, и при президентството, и на много други места. Това е отрицание на крепостния вход, и изобщо на крепостния принцип, който ни казва – влизането и излизането трябва да са трудни и под контрол. Според този принцип е по-добре мнозина да загинат поради невъзможност да се влезе или излезе, отколкото да се пропусне дори един враг навътре или навън.

          Какво може да се каже за чувствата, към които води дебелината и плътността на стените и вратите; дебелина и плътност които, заедно с другите особености на тази архитектура, съдействат за или поне указват към трудността за влизане или излизане. Тези чувства са поне две, защото две са гледните точки.

          Видяхме, че височината може да произведе страх за вътрешния и респект или страхопочитание за външния. Сега пак е възможно да се говори за две различни чувства. Да кажем така – онзи, който е вън и вижда трудността да се проникне, ще предположи важността, изключителната ценност на онова, което стои вътре; вътрешният пък ще трябва да се чувства зависим от волята на онези, които могат да решат дали той да бъде свободен да излиза и изобщо да се движи – било навън от замъка, било в самия него. Значи пак стигаме до нещо подобно – когато сме вътре, се боим и да усещаме несамостоятелност; когато сме вън, сме респектирани, но и изпитваме интерес към вътрешното като към нещо, което заслужава да бъде строго пазено.

3.      Горещината

          Да погледнем и към още една особеност на тази архитектура – нейното, да кажем, безразличие към атмосферните условия;безразличие с оглед на безопасността или пък удобството на хората от замъка. 

          Тъй като температурата в Родос почти никога не пада под нулата, и дори средната зимна температура е над 10 градуса, а дъжд вали сравнително рядко, то главното неудобство ще бъде горещината. И, както може да се убеди посетителят, архитектът на замъка (нека това да е онзи, който се е погрижил за реставрацията му в средата на ХХ в.) е направил твърде малко, за да помогне на обитателите да се справят по-лесно с горещината. Нека да погледнем две места от сградата, по които може да се съди дали архитектът е имал такава грижа – входа и вътрешния двор.

          Относно входа, ще имаме полза от сравнение не само с модерния хотел, но и с множество граждански сгради, като се започне още от времето на ренесанса. Пътникът, който доближава до коя да е обитавана сграда – независимо дали е очакван или случаен – би могъл да бъде предпазен от горещината или дъжда по два начина: или

           1) ако пред входа има навес, който се крепи от една или няколко колони (той би могъл да завършва отгоре с плоска тераса, както е примерно, при бившия царски дворец в София; или пък с триъгълен покрив, който да образува фронтон откъм лицевата си част – както е с Народния театър); или пък,

           2) ако този навес се разшири по дължината на цялата стена, така че да образува покрита алея (портик) както е правено през античността. При нас такъв портик има сградата на Министерския съвет и ЦУМ. Пред замъка в Родос обаче, за който говорим, няма нищо подобно, и туристът не се замисля за това, когато го гледа отдалеч, но го разбира веднага, щом отиде да купи билети: замъкът отваря за посетители в 12 часа и слънцето напича с голяма сила.[2]

            Как изглежда вътрешният двор? Както се каза, той е правоъгълник с размери приблизително 25 на 35 м., в единия му край с каменна стълба, водеща към първия етаж. Срещу входа има няколко сводести ниши, като във всяка от тях е поставена статуя в с древноримски вид, представяща мъж, облечен и в естествен ръст, но на висок постамент. Освен това тези ниши, макар и сравнително дълбоки, са тесни, и не изглеждат като места, които човек би избрал, за да се скрие на сянка.

           Било е възможно обаче, както се вижда от много примери на средновековни сгради с вътрешен двор, да се направи покрита галерия, която да го обикаля от всички страни, и така да създава възможност за разходка, разговори, или просто седене на хладно. Такава галерия би могло да има не само на партера, но и на първия етаж, но няма – там стената е плътна (макар и с прозорци) от три страни, и само в половината от етажа срещу входа, до каменната стълба, е направена тераса зад няколко арки, и тя е дълга около десетина метра.

          И тъй, какво иска да ни каже това устройство на сградата? Ето няколко неща. Гостът е нежелан, или поне няма причини да се грижим за удобството му; отвън никой не може да остане незабелязан в близост до стените; крепостта не е място за разговори и почивка; в крепостта се нуждаем от издръжливи и дисциплинирани мъже, които при това трябва да доказват своята дисциплинираност и издръжливост всеки ден. Стоящият отвън трябва да се чувства по-скоро нежелан и същевременно наблюдаван; стоящият вътре трябва да знае, че не може да бъде незабелязан, ако се движи във вътрешния двор, и че всяко действие е свързано с трудности, които се създават за бъде той закаляван и изпитван.

ІІІ. Второто послание

          Досега твърдяхме, че архитектурата на родоския замък, а може би и на всяка подобна сграда, може да внуши у посетителя чувства, които оценяваме като негативни: усещане за опасност (за падане отвисоко, затваряне в тясна зала или в открит коридор, от който не се излиза, обезводняване от горещина); усещане за негостоприемство или дори враждебност, и също, за непрекъснат и безмилостен контрол. Също – за високомерие поради превъзходство, идващо от силата: все едно дали тази сила идва от военна организация, богатство, или от самото знание за особеностите на тази сграда и качествата на обитаващото я общество, което знание няма да бъде лесно споделено.

         И все пак може да бъде и обратното: архитектурата да създава противоположни на тези чувства.

         Но аз най-напред ще се опитам да обясня, защо тя, която сама не може да казва нищо, а само създава условия за изпълнение на определени задачи – в този случай военни – може да създава безпокойство и дори страх. Това може да стане ако в душата на наблюдателя се промъкне предположението, че тази крепост е предназначена за обиталище на общество, където властта се упражнява заради самата власт; че това общество, организирано като армия и способно да действа успешно в нападение и отбрана, съществува просто за да доказва, че тази организация е ефективна, и е способна да се защитава и да напада добре, и така просто да изтребва други организации, или общества.

         Да го кажем още веднъж: ако в едно общество имаме безконтролна власт и безусловно подчинение – и само това – за какво може да съществува това общество, освен за да унищожава други; или поне да ги поставя в зависимост и по този начин да се уголемява, като самото то се превръща в глава на такава властова йерархия? И най-сетне, ако предположим, че то постигне пълна власт, сиреч, ако вече не може да влезе в контакт с други общества, които подлежат на покоряване или унищожаване, какво би правило то, освен или да се самоунищожи (чрез изтребване на непокорните, или на негодните да се подчиняват задоволително - на “изоставащите в покорството”); или да се разпадне на части, които ще са му подобни, и ще враждуват помежду си по същия начин?

         Мисля, че такъв образ на общество би трябвало да предизвиква не просто страх, а дори възмущение – а “възмущение” е синоним на “гняв”. Защо гняв? Защото гневът, в добрия смисъл на думата, който бихме заели от Платон, е инструмент на разума, служещ да защити душата от животинските чувства, които се опитват да я “преобърнат”, да се наложат над разума и така да я унищожат като човешка душа. Едно общество, ако действа така, както го описахме, би могло да ни изглежда животинско; а ако е и могъщо, бихме го нарекли чудовищно.

         Но, от друга страна, ние би трябвало да си представяме и противоположното общество (говорим за това, което е организирано според противоположния принцип), и нека допуснем, че то пак би било военно, значи, би имало като първа и видима практическа задача защитата и нападението. То ще се нуждае от дисциплина, и затова в него ще има власт и подчинение. Съществената разлика е, че то няма да съществува “заради властта”, която цели само собственото си  поддържане и сякаш се храни с подчинението, а заради някой закон, на който всички ще бъдат еднакво подчинени: а военната дисциплина ще бъде необходимост, защото обществото, живеещо за изпълнението на този закон, може да се нуждае от защита. В такъв случай войникът не се подчинява от страх, а командирът не заповядва поради властолюбие: защото те са войник и командир само защото обществото им се нуждае от опазване срещу някое, да предположим в съгласие с казаното по-рано, “чудовищно общество”.

         Заслужава да се каже, че в резултат на това разбиране на условността на началничеството и подчинението между хора, които са според природата си равни, се появява нещо, което бих нарекъл духовна страна на военния живот.

         Няма съмнение, че воинът трябва да бъде смел и издръжлив - но тези качества не трябва да идват нито от омраза към врага, нито от страх от наказание, нито от надежда да командва (или да командва повече), нито от, да кажем, безразличие към живота. В действителност воинът, и то точно този, който ще обитава една средновековна европейска крепост – а това е воинът-християнин – би трябвало да основава своята смелост върху примера на Христа като човек и на всички онези, които са участвали в създаването на неговата Църква. Значи той би бил смел и издръжлив като Спасителя в земния Му живот, и като последователите Му. С по-малко думи – когато е в опасност, той би мислел за опасностите, през които са преминали те; същото ще се отнася и за телесното страдание.

        Ако мислим за такова воинско общество, ние, като посетители на родоския замък, бихме могли да усетим и едно много по-различно архитектурно послание. Височината на прозорците и на стълбите, примерно, биха напомняли просто, че земният живот е несигурен и че смъртта е винаги близо; и че този замък е предназначен за хора, които живеят с точно тази мисъл.        

        Мрачните каменни помещения биха напомняли за това, че мнозина достойни хора са били затваряни и измъчвани несправедливо точно по такива места; и дори да са страшни тези зали, които приличат на гробници, те са слабо изображение на онова, което очаква някого отвъд. Че на напечения двор е много горещо, но това все пък е дреболия в сравнение с мъченията, които са понесли, преди да умрат, някои от последователите на Христа.

        Също: стените и кулите са високи, вратите са тежки, има много препятствия и дори капани, така че проникването в замъка е трудно; да, но и да се вярва и да се живее добре също е трудно и даже по-трудно. Защото, примерно, злият и порочният по-лесно ще превземе крепост, отколкото да се освободи от порока си. И още: ценността на това, да се доближиш до Бога, далеч надминава други ценности, заради които се превземат реални крепости – така че крепостта отвън е най-много слабо изображение на трудността да се стигне до тази ценност.[3]

Поради тези неща си мисля, че посланието на тази архитектура не може да се смята за еднозначно. Така че който гледа замъка, би могъл да почувства респект без страх; освен това той би намерил крепостта за красива и привлекателна, но причината пак ще е в образа на обществото, което може би я обитава.

ІV. За реставраторите

         Това бяха разсъждения въз основата на двудневното ми (не самотно, а заедно със жена ми Димка) обикаляне из крепостта.

         И чак по средата на обиколката на замъка, докато отивах да разгледам книжарницата, която беше част от сувенирния магазин вдясно от входа, след влизането през голямата порта, забелязах един надпис, изсечен в мраморна плоча, вградена в стената отляво, точно преди да се излезе на вътрешния двор. Съдържанието му беше следното:

По време на управлението на Негово Величество

 Виктор Емануел Трети,

крал на Италия и Албания, император на Етиопия,

 когато вожд на фашизма и глава на правителството беше

Бенито Мусолини,

[тогава] Чезаре Мария де Веки, граф Вал Чизмон,

 управител на италианските острови в Егея,

поправи и възстанови

този древен замък

изграден от рицарите на Свети Йоан

върху ненакърнимите римски бастиони

[за да бъде] седалище на управлението, цитадела на силатa,

защита на западната цивилизация  

на правото и религията на Рим

като додаде мощ и блясък

на неговата обновена история

година Господна 1940, осемнадесета на фашистката ера[4]

         Струва ми се, че гърците, които са придобили острова след 1947, са постъпили мъдро, като са запазили този надпис. Мисля, че той ни помага да разберем, защо замъкът сега изглежда точно така; защото, поне както се твърди в изследванията и пътеводителите, архитектът го е възстановил почти от основите, и е внесъл твърде много промени в сравнение с първоначалния план (а на места, и що се отнася до вида на стените, кулите, обстановката на първия етаж и обзавеждането там, изобщо никакъв първоначален план не е имало, така че архитектът е бил напълно свободен да постъпи както желае).

        Няма смисъл да се обсъжда въпросът дали този архитект е изповядвал фашистката политическа теория, още повече, че и самият “фашизъм” е дума, означаваща едно конкретно обществено движение и умонастроение, което не е много лесно за дефиниране. Все пак, мислейки за тези неща, аз се погрижих да прочета статията на Умберто Еко “Вечният фашизъм”,[5] и тя ми помогна много, потвърди голяма част от личните ми представи за това, що е “фашистки характер”, и нещата, които ще напиша нататък, със сигурност се опират и на неговия текст. 

        Въз основа на исторически, но и личен опит (тъй като още има не малко живи свидетели на събития преди и по време на Втората световна война) за хората от моето поколение не е трудно да правят сравнение и да откриват общи черти между фашизма (дори той никога да не е бил нещо единно и системно, както казва Еко за италианския фашизъм – че не е имал система[6]) и комунизма, който ни е добре познат на теория, а също така и на практика. Все пак, връщайки се към обществата, които нарекох “чудовищни”, и чийто принцип е “власт заради самата власт”, бих казал, че фашизмът и фашисткото умонастроение отговарят в по-голяма степен на този принцип, отколкото комунизмът.

        Историята на комунизма в Европа, а несъмнено и другаде, беше нещо като нагледно опровергаване на една известна логическа грешка, която, макар и да се вижда лесно, все пак винаги е била използвана за заблуждаване на слушателя: и тя е, че ако ако хората са равни в едно отношение, от това следва, че са равни и във всички останали. Към това комунизмът прибавя: ако пък се окаже, че действителното положение не е такова, то трябва да бъде поправено – които не са равни, трябва да станат такива.

        При фашизма обаче далеч не става дума за равенство: и това е естествено, защото ако принципът на обществото изисква власт заради самата нея, то и неравенството е нещо необходимо – защото човек властва над по-низшестоящи, докато с равните само се съвещава.

        Еко казва, че фашизмът, или, както той предпочита да каже, Ur-фашизмът (запазвайки “фашизъм” като означение на конкретното италианско въплъщение на по-общото явление) желае действието заради самото действие.

        Аз само бих добавил, че ценността на действието, извършвано независимо от целта, следва от упражняването на властта; властта се насища сама от себе си, от това, че подчинява, а не от това, до което водят заповедите й. Съществено е ефектът да бъде осезаем – затова фашизмът е агресивен, защото войната, и изобщо конфликтът, придружаван от болка, смърт и радост от победата и оживяването е нещо извънредно осезаемо. Даже можем да кажем, че тези чувства, доколкото са елементарни съпътствия на телесния живот, са и най-осезаемото нещо – това са първите знаци за това, че сме в тяло и действаме като тела. А животното действа главно като тяло, и още повече – чудовището, за което мислим като за нещо могъщо и което действа единствено с оглед на това, че е живо тяло. То се храни, възпроизвежда и не желае конкуренция – и всичко това без оглед на бъдещето.

        Накратко, свързвайки формата на замъка със състоянието на обществото, от което произхождат неговите възстановители (става дума не само за архитекта, но и за авторите на идеята за възстановка, и за финансирането, и за смисъла на възстановката, както е изразен в надписа), имаме основание да гледаме на него като на сграда, въплъщаваща един, да кажем, заплашителен дух. Не е чудно, че в надписа не се говори за християнство, а за “религията на Рим”.

        Европейският фашизъм е логично антихристиянски, защото, от гледна точка на християнството, властването и подчинението тук и сега, и между хора, са нещо, което се случва в земния живот и една от необходимостите му, но не е ценност. Християнинът не може да бъде накаран да властва и да се подчинява без оглед на резултатите от това - а това вече го прави противник на фашизма.

        Така че и архитектурата на замъка, ако се съобразяваме с гледната точка на неговите реставратори, не би следвало да бъде четена по християнски, макар и иначе това да е напълно възможно, както стана дума по-рано; на нея е било гледано по-скоро като на едно въплъщение на волята за власт. 

---

[1] Текстът е публикуван в сп. Medievalia Christiana, 1/2005 под заглавие: “Замъкът на родоските рицари”.

[2] Разбира се, това не се отнася само за този замък, а за всеки; и читателят би забелязал, че “крепостите не се строят за туристи”. Така е, но и нашата тема не е за това, какви са или какви трябва да бъдат точно крепостите, а какъв е духът на един архитектурен паметник или вид. При това този “дух” не е прикрепен само към тези сгради, които се наричат “замъци” или “крепости”, а може да се мести и към сгради, замислени с друго предназначение; или пък, несъмнено, да влияе на хората, които биха използвали тези сгради, за друга, невоенна цел.

[3] ... небесното царство насила се взема, и които положат усилие, го грабват за себе си. Матей, 11:12.

[4] Regnando Sua Maesta Vittorio Emanuele III Re d`Italia e di Albania Imperatore di Etiopia essendo duce del fascismo capo del governo Benito Mussolini Cesare Maria de Vecchi Conte di Val Cismon Governatore delle isole italiane dell` Egeo questo antico castello edificato dai cavalieri di San Giovanni sopra inviolate baluardi romani sede del governo cittadela della fortezza difesa della civilta occidentale del diritto e della religione di Roma restauro e ricostitui ridonando potenza e splendore alla sua storia rinnovata. L`anno del Signore 1940 XVIII dell` era fascista.

[5] Еко, У. Пет морални есета. “ЛИК” (1999). Прев. И. Кръстева

[6] Фашизмът не бил монолитна идеология, а по-скоро колаж от различни политически и философски идеи, кошер от противоречия. Еко, с. 28.