Десислава Дамянова ще защити дисертацията си в четвъртък, 2 юли, от 15 часа в Зала 2 на СУ пред СНС по философия.
Тя беше докторант в катедрата по история на философията и работи с доц.д-р Иван Камбуров като научен ръководител на дисертацията й.
Рецензенти са двама добри познавачи на Изтока - проф. дфн Александър Федотов, който в по-голяма или по-малка степен владее и ползва всички езици на Азия и проф.дфн гайджин Сергей Герджиков.
Десислава Дамянова всъщност от началото на следването си в СУ се интересува не само от Китай, но и от Индия, от Изтока. Нейната дипломна работа беше впечатлявощо изследване на индийската философия.
Бях рецензент на нейната дипломна работа и след това нито за момент не съм се съмнявала, че тя ще напише и също толкова впечатляваща дисертация.
Ето, написа я и сега предстои да я защити.
Темата е
Концепцията за човека в ранния даоизъм
(по Джуандзъ)
Ето малко откъси от нейното авторефериране на дисертацията й:
Кратко съдържание на дисертацията:
Уводът изследва предпоставката, че всяка концепция съдържа един допълнителен смислов хоризонт, който като усложняващ интерпретацията компонент, не е напълно съвместим с нея, но и не може безпроблемно да се отдели от анализа. Този неситуативен социокултурен фон ни позволява да схванем цялата динамика на сходствата и различията между отделните антропологически модели. Затова изследването се разгръща като отговор на следното базисно питане: Кое е онова разбиране, което разграничава даоистката концепция за човека от конфуцианската хуманистична проблематика?
Реконструкцията на раннодаоисткото учение за пълноценната човешка реализация изисква преосмисляне на основните принципи на конфуцианското разбиране по въпроса. Именно даоистите апелират към човека в Древен Китай да преоткрие естеството на своя Път, а не само да разказва легенди за историческите превратности, белязали прехода от природното начало към културното състояние (както правят конфуцианците). Затова се изследва произхода на даоисткото понятие дзъжан: спонтанното действие, което служи за основа на взаимното пораждане между събитие и смисъл.
Първа глава разкрива скритото родство между ученията на ранния даоизъм и конфуцианството, като се започва от водещия момент на структурна близост, за да се стигне до светогледната специфика, която обосновава различието. В разглеждания древнокитайски антропологически модел даоистката визия за човешката природа се съпоставя с традиционната (конфуцианска) система от знание и действие, наречена Път (Дао). Текстът на Джуандзъ се оказва своеобразна „фокусна точка,” която събира най-същественото от концепциите на своето време и поставя в центъра на философския интерес цялостния човек (цюанжън).
Джуан Джоу се отнася достатъчно сериозно към конфуцианския стремеж да се ограничи значението на понятията, като се установи строг порядък на тяхната употреба. При всичката му добросъвестност, стремежът на Конфуций да „поправи имената” не може да замени рационалния анализ, който се заражда в епохата на Воюващите царства. Тази динамична епоха създава подходящите условия за еманципация на философската мисъл от политическия ред – различните нейни школи се заемат с терминологичната класификация по критерия, наречен (辨 - биен: различаване), който обозначава древнокитайското реторическо изкуство. Въпросът за човешкото естество, за неговия характер и не/податливост на изменение е бил предмет на нескончаеми спорове между философите от ІV - ІІ в. пр. н. е.
При изясняване на основния антропологически въпрос (този за човешката природа), се оказва, че създаващият чрез себепреодоляване е завършен, самодостатъчен човек, за разлика от продължителя, който просто следва пред-зададения път и затова се нуждае от добри помощници, способни да компенсират личните му несъвършенства. Така на практика даоизмът преобръща традиционния порядък – съобразяването с Принципа (礼 - ли), което е на първо място по важност за Кундзъ, се превръща във второстепенна ценност за даоистите за сметка на най-същественото човешко поведение – преобразуването. Критиката срещу унификацията на човешките стойности на свой ред произтича от „практичното” схващане за живота като върховна ценност и нежеланието да се влиза в пререкания относно това дали човек е добър или лош по природа.
Най-дълбокият срез на раннодаоисткия антропологически опит обединява стихията на естественото Дао - изкуството да управляваш, без да подменяш ненормираното съвършенство на човешкото съ-общество. Вместо да подлага на съмнение общия и неоспорим смисъл на социалното многообразие, Джуандзъ се вслушва в нестройния хор на софистическите дебати и се вглежда зорко в незабележимите основания на политическите дискусии на своето време, за да преоткрие изгубеното равновесие в човешките отношения и да върне света на хората.
Във Втора глава се изследва категорията Дао, която е с универсална значимост за цялата китайска философия - като придават завършеност на конфуцианските трактовки, даоистите я тълкуват като „подлежащата структура” на свободната себеизява. Те акцентират върху невербализуемия смисъл на Пътя (за да го предпазят от словесно парцелиране),3 доколкото човешкото пътуване се осъществява както в модусите на функциониране на целия „космически организъм”, така и в хуманните прояви на етоса. Съгласно със социокосмичния принцип на конфуцианците (ли), обществените и вселенските процеси са от един порядък – чрез Пътя се постига целостта на триадата (三才 - санцай): Небе-Човек-Земя, а оттук се обосновава и имплицитното единство на всички човешки същества.
Конфуцианското дао е също толкова вечно и общозначимо, въпреки че се случва то да се загуби в социума, или да бъде забравено при неблагоприятни за разгръщането му обстоятелства. Подобно на Кундзъ, Лаодзъ счита, че по негово време се е изгубил истинният път, което е пагубно за Поднебесната - главната му цел е възстановяване на „изконното дао”,- оттук и преклонението пред Древността, когато Пътят е бил следван, и свързаните с него владетели от далечното минало. За „протодаоистите” пътят е с подчертано космичен характер като всеобхватен и пределно общ закон на съществуване на вселената, определящ начините на протичане на световия поток, в който е въвлечен и човекът.
Мъдрецът е изцяло отдаден на „себекултивация” и се подчинява само на иманентно присъщия си ритъм посредством играта на двойното изискване – активното лично участие и пасивната откритост към протичащите трансформации. Така се обезпечава надлежно самият Път като принцип – не толкова инструменталното съотношение между средство и цел, колкото динамичния аспект на пътуването. И въпреки че нравствената устойчивост позволява на достойния човек да се оформи и да намери своето място в социума, висшият стадий на човешкото осъществяване напуска тесните граници на стабилната позиция. Внезапно открилата се поведенческа свобода в този случай дава възможност за пълноценна реализация на човека чрез непрестанно „самообновяване” заедно с Дао. Този изключително важен концептуален компонент препраща към базисния принцип на раннодаоисткото антропологическо учение – съзнанието на съвършеномъдрия представлява онази глобална съгласуваност, която обуславя пътя към хармоничното съзвучие на всички аспекти на човешкото пътуване.
Тезата на Джуандзъ за всеобщата дискурсивна равнозначност (齐物论 - ци у лун) на свой ред бива интерпретирана в контекста на древнокитайския антропологически модел, в който отделните форми на човешка реализация съществуват в изначална съпоставеност. След като се преодолее етическата диереза: „приемливо – неприемливо”, за просветления ум повече не остават нерешими дилеми, т. е. той спонтанно клони към естествените хармония, порядък, праведност и за него практически е невъзможно да ги нарушава.4
Тъй като не фаворизира даден аспект на действителността в ущърб на друг, дао-човекът се отказва да разглежда нещата като предметности, конституирани от определена отправна точка. Той не ги третира директно като обекти, откъснати от всеобщата взаимозависимост, а залага на фигуративния им произход – онази модалност5, която указва пряко на първоизточника (Пътят като принцип). Новаторската концепция на Джуан Джоу за всеобщата равностойност се обединява с древното космологическото схващане за Великия предел (太极 - тайдзи) и по този начин се възстановява изгубената пълнота на пребиваването в Дао.
Трета глава започва с анализ на принципа на „не-деянието” (无为 - у уей), който уравновесява противодействащите сили, без насилствено приравняване на опозициите (форсирането на благоприятните обстоятелства закономерно би ги превърнало във възпрепятстващ фактор). Недеятелното деяние не е нито чисто действие, нито пълно бездействие, а е преобразувателна практика, която снема напрежението между двете – „екзистенциалният конфликт” между спонтаността и полагането на усилия. Да се стремиш без стремежи е ключът към свободното придвижване в динамичната вселена на противоположностите, които не се изключват взаимно – първичната „Дао-ситуация” се характеризира с игровото самозабравяне (без негативните конотации на термина на български език) сред парадоксалното единство на промените.
Анализът на дарбата (德 - дъ) указва на автентичното майсторство: структурата, чиято феноменална проява е наречена пълнота на потенциите (даоските майстори, за които работата не е бреме, а източник на творческа радост). Истинското майсторство не разчита на предварително наставление: така, както човек няма време за никакъв инструктаж по живеене преди потапянето му в „онтологическата карта” на света. Така непреднамереното мастериране на Пътя („деятелното недеяние”) се ориентира към иманентна хармонизация с присъщото на всяка продуктивна дейност „техне”. Различните аспекти на спонтанността в Джуандзъ са насочени към изясняване на онзи пластичен перспективизъм, който преодолява едностранчивата самодостатъчност на обусловената в самата себе си практика. Истинският майстор не работи за самия себе си, а върху себе-си-към-другите и макар самият той да надхвърля конвенционалната прагматика, практическото знание въвлича „самоцелните” му занимания в сферата на общностното остойностяване.
За древнокитайските мислители най-важният въпрос е не какво представлява Пътят – интересът на спекулативното към самото себе си, а по-скоро къде да търсим „перфектната модалност” на продуктивното пребиваване в Дао. Конфуцианският антропоцентризъм поставя човека в центъра на Вселенските превръщания – следвайки декрета на установеното и възсъздавайки моралните кодове на традиционното, дзюндзъ (благородникът) всъщност постановява неговото безкрайно самовъзпроизвеждане. Просветленият и освободен мъдрец на свой ред не се ангажира със светските реалии (方外 - фан уай), за разлика от измисления от Джуандзъ персонаж Конфуций, който иронично заключава за самия себе си, че е затънал в прахоляка на света (方内 - фан ней). Тази опозиция е въведена за първи път именно от Джуан Джоу и е от решаващо значение за по-нататъшното развитие на китайската философия в лицето на чанбудизма и неоконфуцианството.
Даоистката концепция за човека се самоактуализира непрекъснато в светлината на опитите да бъдат експлицирани границите на човешкото, за да се осмисли природното всеединство. Тезата за „универсалното равенство” бива доказана, като се изхожда от разбирането за собствената валидност и същевременно еквивалентната стойност на всички практики и дискурси: Дао е „постоянният източник” на променливите феномени. Или както е казано във втора глава на Джуандзъ - мириадите неща се раждат едновременно с мен; затова десетте хиляди същества и аз правим едно цяло. Оттук възниква резонното питане за природата на това единство: ако човек се намира у дома в света, който подлежи на постоянна промяна, при един анализ на „пределната екзистенциална възможност” става ясно, че тоталната себесност е равнозначна на загубата на себе-то. С еднакъв успех мъдрецът може, в зависимост от обстоятелствата, да воюва, да се надсмива над софистическото остроумие с двойната рефлексия на иронията, или да се носи в безграничното (逍遥 - сяояо)6.
В раннодаоистката философия човекът не е същност, а засрещане - преоткривайки сам себе си, той постига своята изначална цялостност, подобно на водата7 като стихия, която носи в себе си живота и едновременно с това се съдържа във всичко. Хората по Пътя са винаги на „една ръка разстояние” от нас и позволяват на всекиго в равна степен да бъде – Джуандзъ е еднакво несъгласен с аскетическото самоотчуждение и с школническия манталитет: неговият наставник е „господар” само на себе си. Оттук традиционният китайски образ на мъдрия управник бива преосмислен отвъд противопоставянето между въздействието и отклика, властването и липсата на власт – свободен от всичко частно, той разкрива безпределната перспектива на достойния човек. По думите на В. Малявин в даоизма хората не се разглеждат като „копие” на своите родители, а носят техния хоризонт в себе си – първообразът на Традицията, лишена от форма, но присъстваща във всички културни форми.
Раннодаоистката философия не решава епистемологически проблема: релативизъм - абсолютизъм, а го поставя в антропологически контекст и то като надличностно отговаряне на изконните питания, отправени от човека към Дао. Самото понятие 知 - джъ (знание) обозначава умелото действие, а не информационно опериране – да знаеш как се прави нещо, следвайки неговото дъ: иманентна диспозиция накъм Дао. Йен у йен означава да говориш без думи (така, сякаш вече си забравил думите), поставяйки знака-междина насред словото и мълчанието. Отвъд конфуцианските поведенчески правила и морални императиви, езиковата игра, събрала в съвременния китайски език знаците джъ и дао със значението на практическа компетенция за нещо, надхвърля дистинкцията: дескриптивно – прескриптивно.
Ако изобщо може да се говори за скептицизъм в Джуандзъ, то той е по-скоро от лингвистично естество: в неговата основа винаги стои питането – как можем да сме сигурни в правилата за езикова употреба и доколко коректно е въобще именуването на Пътя? Последният обединява в себе си редица конотации, които са семантично близки до значението на начин на действие: стил, подход, навик, маниер; непроменливото (常 - чан) Дао е онова, което трябва да бъде следвано, а не променливите модуси на назоваването му.8 Оттук става етимологически ясна онтологическата предпоставка на даоистката концепция за всеобщата дискурсивна равнозначност: хората имат сходни ментални репрезентации и те могат да бъдат езиково изразени като нещо вече налично, а не като продукт на човешката склонност към мислене в дуални категории.
Мисията да разкрие на човека начините на пребиваване в необятното Дао задава антропологическата „програма” на ранния даоизъм. Джуандзъ възстановява източниците на естествената хармония, която да изяви докрай пълнотата на човешките способности. Осъзнаването на границата поставя хората в центъра на вселенските творчески процеси и осветлява специфичната ситуираност на мъдреца като Човек по Пътя. Така човекът се превръща в свободен пътешественик – сподвижничеството разширява неговия хоризонт и го довежда до онази цялостност, която се разкрива само в модуса на пътуването. Демонстрирайки постоянно предела на всяко знание и действие, Джуан Джоу указва и на самото условие на възможността за комуникация. А именно: безпределният поток на преобразуванията като свободно взаимодействие на всички същества, потопени в него и най-вече на тези от тях, които разиграват уникалните „конфигурации” на самия живот.
Заключението разкрива онтологическото „триединство” – интегриращата сила на не-дихотомичните двойки: знание-действие; поле-фокус и факт-ценност. Изводите, до които достигнахме в хода на анализа, могат да бъдат обединени в три групи: 1) „философско-антропологически”; 2) „онтологически” и 3) „аксиологически”. Чрез своето ангажирано, но не и свръхактивно поведение, даоисткият мъдрец е в процес на перманентна координация с феноменалните прояви на Пътя (Дао), осмислен като пределната екзистенциална възможност.
Подобно на метафората за невъзможното проявление на ян (светлото) без ин (тъмното) и обратно, комуникативното съ-съществуване предполага светогледното съотнасяне на Изтока и Запада не като изместване на по-продуктивната мисловна система от по-малко „сработващата”, а като взаимно признаване на аксиологическата им и експликативна спрямо човешката природа стойност. Или както самият Джуандзъ казва: рано или късно ще стигнеш Източната страна, дори и да вървиш само в западна посока.
Зад пародийните диалози в Джуандзъ се крият монологичните пластове на една „имплицитна онтология”, която съдържа есенцията на даоистките визии за човека и света. Ключовите понятия в даоизма: пустота, забрава, скритост се различават от формално сходните си корелати в модерната феноменологическа онтология. Основният въпрос за Джуан Джоу не е толкова как да разбираме, колкото как да бъдем, или както е казано в VI гл. на трактата му – „Само ако има същински човек, ще има истинско знание.”
Затова можем да заключим, че раннодаоисткото учение се заражда от взаимодействието между знание и процедиране, което винаги носи скритите послания на антропологическото единство: откривателят, преодоляващ „светското” си име, за да се завърне към изконната си истинност. Въпросът за естествения първоизточник на човешкия Път (Дао) и неговата значимост, неоспорима със средствата на официалната полемика (придворните конфуциански диспути), превръща ранния даоизъм в базисно учение за човека и пътищата за неговата естествена реализация.
