Правото – между сакралното и профанното
Академично слово на проф. д-р Даниел Вълчев, произнесено на патронния празник на Софийския университет – денят на Свети Климент Охридски,
25 ноември 2023 г.
https://www.uni-sofia.bg/index.php/bul/novini/novini_i_s_bitiya/s_akademichno_t_rzhestvo_sofijskiyat_universitet_otbelyaza_patronniya_si_praznik2
1. От началото на своето съществуване като относително обособена техника за социален контрол, правото винаги е претендирало, че е нещо много повече от това, че то не може да бъде свеждано до човешка дейност по създаване и прилагане на гарантирани с публична принуда правила за поведение. И наистина, за един дълъг период от време в западната културна традиция правото се разглежда като следващо от някакъв надвсекидневен и недокрай разбираем за човека ред (общ Космически ред или Божествен ред). То се представя или като част от сакралното, или поне като нещо, стоящо на границата между профанното и сакралното – неговото действие е в света на профанното, но по-дълбоките му основания следва да се търсят в сакралното. Известно е, че в представите на античните гърци човешкият закон е само отражение на общия вечен и неизменен Космически ред. Този ред обхваща хора и богове, живи и мъртви, реалност и мит – всичко това вплетено в една изначална, вечна и недокрай познаваема констелация. Очаквано, тъкмо Философът се представя като най-добрият законодател, доколкото единствено той е способен да прави относително верни допускания за принципите на идеалния свят по отраженията върху стените на пещерата (ако използваме стилистиката на Платон). Приема се, че правилата, които законодателят изрича, не са измислени в състояние на профанна дързост, а са открити по умозрителен път, който съвсем не е лишен от елементи на мистичност. Няма значение дали става въпрос за Питагоровото „Не яж бакла“ (правило, чийто смисъл става ясен едва през ХХ век, когато е открит ензима глюкозо-6-фосфат дехидрогеназа) или за Аристотелевото разграничение между дистрибутивна и корективна справедливост, основаващи се съответно на аритметични и геометрични пропорции. Важното е, че през Античността човекът не се възприема като напълно свободен да създава юридически правила, защото ако те противоречат на общия и до голяма степен сакрализиран Космически ред, те не биха били право, а произвол. По сходен начин Християнското Средновековие поставя валидността на човешкия закон в зависимост от един по-висш ред, този път свързан с абсолютния авторитет на единия, всесилен и непознаваем Бог. Известната фраза на св. Августин от De Civitate Dei:„ако няма Бог – няма справедливост, ако няма справедливост – няма право“ добре илюстрира този възглед през първите християнски векове.
Вероятно някъде към ХII-ХIII век античният възглед за висш ред, който е частично познаваем по умозрителен път, застига западната християнска догматика и се вплита в нея. За св. Тома от Аквино например, най-висшият закон Lex Aeterna, извиращ пряко от Божията непогрешимост, идва до нас не само като Lex Divina, достъп до който ни дава единствено вярата, но и като Lex Naturalis, до който достигаме чрез мислене. Но дори и Lex Naturalis е частично омагьосан заради пряката си връзка с неведомия Божий промисъл.
2. Рационализирането на западния свят през ХVII и ХVIII век и паралелното разомагьосване на правото (ако използваме израза на Макс Вебер) стават за сметка на отстраняването на Бог като негово основание. В началото това отстраняване е внимателно и под условие – etiamsi daremus non esse Deum пише Хуго Гроций през 1625 г. През следващите 150 години фигурата на Бог все повече избледнява като по-дълбоко основание на правото. Всъщност Просвещенското рационализиране не лишава правото от каквото и да е по-дълбоко основание, а само заменя Бог с ново (този път метафизическо) построение – абстрактният, разумен и изначално надарен с права човек. Това е Човекът с главно Ч, организиран заедно със себеподобните си в суверенна общност, функционираща в рамките на демократично приет обществен договор (конституция). Така Просвещението изоставя фигурата на Бог и лишава правото от неговото традиционно сакрализиращо го основание, но същевременно се опитва да го предпази от пълното му потапяне в профанното. Просвещението едновременно признава човека за единствен творец на правото, но пък му отрича свободата да създава каквото си иска право. Този отказ от пълно разомагьосване на правото е в началото приемлив и дори вдъхновяващ, въпреки тежките конфликти между декларирани ценности и политическата практика на революциите (нещо, което е познато и в религиозен вариант). Проблемът обаче става видим през първите десетилетия на ХIХ век, когато изградената върху метафизичeски допускания идеология на Просвещението се сблъсква с новата и вече официализирана централна област в западните общества (ако следваме терминологията на Карл Шмит) – икономиката. Развитието на тези процеси днес са довели до една сложна ситуация при осмислянето на правото, чиято парадоксалност се корени тъкмо в Просвещението – западните общества са изградили правни системи, обслужващи една профанна икономическа и социална целесъобразност, но не са склонни да се откажат напълно от надвсекидневния характер на правото, поддържайки разказа за една негова нерелигиозна сакралност (през последните десетилетия намерила израз в идеологията на правата на човека). Всеки опит пък за обратно религиозно сакрализиране на правото е преграден от идеалите на Просвещението, които продължават да са в основата на съвременните западни конституционни модели.
3. Разсъждавайки върху моралния закон, Кант очертава три основни „предпоставки с необходимо практическо значение”, които „дават на идеите на теоретичния разум обективна реалност“ и „право на понятие…“:
(а) човешката душа е безсмъртна,
(б) Бог съществува и
(в) човекът има свободна воля.
Така Кант формулира една ключова теза, свързана със сакрализирането на правото: за да има изобщо някакъв смисъл, всяко теоретизиране относно моралния закон (а оттам и относно по-дълбоките основания на правото), трябва да приема не само наличието на свободна воля у човека, но и безсмъртието на човешката душа и съществуването на Бог. Въпросът за теодицеята (примиряването на идеята за всесилния, всезнаещ и безкрайно добър Бог със съществуването на злото в света) илюстрира казаното от Кант. Щом Бог е едновременно всесилен, всезнаещ и вседобър, то наличието на зло може да бъде обяснено, когато на деянията и мислите на човека се прирададе значение, отиващо отвъд неговия земен живот. Изходите от теодицеята са разнообразни в различните религии, но повечето от тях разгръщат една цялостна система от етически плюсове и минуси, надхвърляща земното съществуване и вписваща човека в един вечен кръговрат. Струва ми се, че няма да сгрешим, ако приемем, че всяка религиозна система не само предлага съгласувани отговори на въпросите за Аза и битието и установява йерархия от ценности, но и има връзка с правилата за човешко поведение – най-малко самата тя притежава нормативна част. Следва обаче да признаем, че колкото и да е интересна за правнофилософско изследване, нормативната част не е основна част на никоя от големите религиозни системи. Според мен, в основата си религията не е толкова техника за социален контрол, респективно за социална интеграция или обособяване. Ритуалите, етиката и организацията, респективно правилата, които ги установяват, са винаги вторични. Носещата част в религията е нейната екзистенциална част. Ключовият въпрос в една религиозна система е въпросът как да примири егоизма на Аза с неговото ограничено физическо съществуване, или казано по друг начин – как да помогне на човека да приеме мисълта за смъртта. Отговорът на този въпрос, независимо дали е усложнен или опростен, конкретен или абстрактен, винаги предпоставя една цялостна теория за спасението, включваща описание на пътищата за спасение.
4. През последните два века и половина в западния свят не липсват опити за заместване на Християнството с идеология, която (макар и не религиозна в класическия смисъл на думата) да доведе до извеждане на правото от плоскостта на профанното чрез елементи на сакрализиране. Най-впечатляващият опит в това отношение в годините до Втората световна война са различните идеологии на националната държава, в които е вплетена идеята за националния суверенитет, който пък се представя като фундамент за изграждане на целия национален правен ред. Настъпилата криза на идеологиите на националната държава след Втората световна война, съчетана с нежеланието за преосмисляне на значението на идеите и понятията от ХVIII век, води до релативизиране на голяма част от тези идеи и понятия, и особено на понятието суверенитет. Днес без никакво притеснение говорим за частичен, непълен, споделен и т.н. суверенитет, в откровен противовес на теориите на Жан Боден, Томас Хобс и Жан-Жак Русо, върху които твърдим, че основаваме своите тези.
Правата на човека, които през десетилетията след войната почти безапелационно се настаниха като водеща нормативна идеология на западния свят, също преживяха еволюция. Като относително цялостна концепция те се появяват в края на Средновековието (в религиозен вариант при късните испански схоластици и особено при Франсиско Суарес) и се изпълват с ценностен заряд и политически смисъл през Просвещението (от Хуго Гроций насетне). Всъщност обаче правата на човека имат доста различен прочит от ХVIII век до днес. По време на революциите те представляват идейна основа за оформянето на нацията и легитимирането на нейния суверенитет. След Втората световна война и особено след 70-те години на ХХ век те стават идеология, въз основа на която започва да се отрича класическата представа за национален суверенитет в контекста на опитите за изграждане на основан на общи ценности еднополюсен свят. Тази промяна е важна, защото тя подсказва известни сходствата между идеологията на правата и Християнството – претенция за самоочевидност, заклеймяване на всеки алтернативен възглед и допускане на силово налагане, представяно като мисионерство.
5. Способна ли е нормативната идеология на правата да замести религията като по-дълбоко ценностно основание на правото?
Моят отговор е еднозначен – не, по различни причини, три от които ми се иска да коментирам.
Първата причина вече беше обсъдена. Тя се корени в безплодността на всеки опит за концептуализиране на морала, който не се опира на вярата в Бог и в безсмъртието на човешката душа. Без такава опора правата на човека остават изключени както от духовната приемственост между мъртви, живи и още неродени, така и от една по-мащабна система от етически плюсове и минуси, която не се ограничава до конкретното физическо съществуване на Аза.
Втората причина се корени в посочения вече метафизичен характер на тази концепция. Тя представлява опит да бъде доказано, че правото наистина има по-дълбоки основания, придаващи му известна сакралност, които обаче трябва да бъдат търсени в самото него, доколкото то (твърди се) е частично разгърнато на плоскостта на морала. Тази идея е също така симпатична и абсурдна, както и описанието на барон фон Мюнхаузен, който се самоиздърпва от блатото, хванат за собствената си коса.
И третата причина е в самата идеология на правата, видяна през призмата на днешния социален контекст.
Според мен има поне три неща, които днес ни карат да се съмняваме в безоблачното бъдеще на правата като водеща нормативна идеология.
Първо, идеята за индивидуалната свобода, която е в основата на правата на човека, беше поставена на изпитание от възхода на тероризма на плоскостта свобода/сигурност. След атентатите от 11 септември 2001 г. започна настойчиво да се поставя въпросът за ограничаване на свободата (а оттук и на някои права) в името на сигурността. Към момента идеологията на правата по-скоро издържа на изпитанието, но това може лесно да се промени при нови предизвикателства. Кризата с Ковид-19 показа, че при нарастващ страх западните общества са неспособни да търсят опора в религията. А идеологията на правата демонстрира своята крехкост тъкмо при страх. Дори в обществата, за които се предполагаше, че са най-привързани къмтази идеология, хората не просто се съгласиха, но дори оказаха натиск върху правителствата, за да им бъдат ограничени правата в името на сигурността.
Второ, няма сериозни изгледи технологичната революция да се забави или да стане в по-голяма степен предвидима. Постоянните промени в бита, в пазара на труда, бързите промени във физическата среда, в ежедневното общуване и в свободното време създават благодатна среда за нови разтревожени мнозинства. Ситуацията е доста сходна с описаната от Ерих Фром тревожност на човека в края на Средновековието – хората придобиват икономическа и духовна свобода, но губят сигурността, която им е давала принадлежността към определена икономическа, социална и духовна констелация. По същия начин днес човек е битово и информационно по-свободен, но той е все по-самотен в свят на разколебани ценностни йерархии, на информационно пресищане и на растяща икономическа несигурност. Залетият с предложения да консумира човек свиква да бъде забавляван и насочван в своите вкусове и решения, стремейки се да не остава сам. В някакъв смисъл той се сраства с това, което консумира и лесно преминава от консумирането на вещи към консумирането на образи, а в крайна сметка и към консумирането на илюзии. Медиите (в широк смисъл) стабилно са застанали между масовия човек и реалността, те му я разказват по един опростен и подходящ за възприемане без подготовка и без специално усилие начин. А всичко това принизява идеята за правата, отнема нейния патос и в крайна сметка я банализира.
И трето, самата идеология на правата сякаш не успява да намери своите устойчиви по-дълбоки основания. От изразител на фундаментални и до голяма степен самоочевидни ценности като живота и свободата, днес все по-често нейни говорители формулират права, които се базират върху идеята за неизпитване на дискомфорт – мое право е да изисквам да имаш такова поведение, което не ми причинява дискомфорт. Опитите за последователното прокарване на тази идея водят до поне два важни резултата. От една страна, става възможно да се твърди, че не само човекът има права, но и всяко живо същество с централна нервна система. Така очаквано се проблематизира самото словосъчетание Права на човека. И второ – това е източник за ново вдъхновение за апологетите на крайните форми на политическа коректност, предизвикващи все по-видима смислова стерилност и допълнително масовизиращи и без това масовата речева посредственост. Замяната на словосъчетанието „негърски крал“ с „крал на южните морета“ в новите издания на „Пипи дългото чорапче“ е само един от многото примери за проблематизиране на смисъл – в първия случай поне е ясно, че се говори за предстоятел на човеци, докато във втория може да става дума и за един живеещ на юг Нептун, властващ над риби, членестоноги и мекотели. Всичко това ни връща към изначалния въпрос: откъде следват правата – дали те са универсални като отразяващи някакъв висш и неизменен ценностен дизайн или пък са социално подвижни и тогава всяко общество (или наднационална констелация) би могла да решава колко и кои права да признае чрез морала и правния ред.
6. Казаното дотук ми дава основание да предложа един извод: ние продължаваме да гледаме на правото по шизофренен начин. От една страна, не спираме да величаем неговото разомагьосване и рационализиране, което означава тъкмо ограничаването му в света на профанното. От друга страна, подсъзнателно страдаме по изгубената му сакралност и се стремим до го изведем от всекидневното и да го представим като поне частично омагьосано. Доказателство за това може да се види дори в желанието ни да уподобим съдилището на религиозен храм – ограничен достъп до участие само за посветените, особена ритуализация на процедурите (в т.ч. и специални облекла), подиум, от който се изрича истината и се въздава справедливостта, и (разбира се) надежди и страхове от крайното отсъждане.
Тъкмо върху тази носталгия по изгубената сакралност на правото ние, юристите, изграждаме своето самочувствие на посветени в нещо надвсекидневно и не напълно разбираемо за останалите. И стоейки пред колоните на Съдебната палата, вероятно бихме могли да се утешим, че днешното право все пак е успяло да запази някаква макар и скромна нерелигиозна сакралност, ако не беше едно малко затруднение, афористично формулирано от Умберто Еко – когато хората престанат да вярват в Бог, проблемът не е, че те вече не вярват в нищо; проблемът е в това, че те започват да вярват във всичко.
