за справедливостта като лична добродетел и справедливото в общността

Как е възможна справедливостта като лична добродетел и справедливото като общностно устройство


На финала на този текст ще обърна внимание и на два последни пункта, които са необходими като заключителни маркери.
Всеки читател на „История на Пелопонеската война” е преживявал и премислял тази мрачна книга и нейните безрадостни изводи, които не дават никакъв шанс на историческия оптимизъм и на идеята за прогреса на човечеството. Напротив.

И все пак в творбата няма тотален стопроцентов нихилизъм и негативизъм, защото в нея има няколко положителни герои, няколко личности за пример, които показват, че е възможно и как именно е възможно човек да бъде добродетелен и справедлив, дори и когато почти всички около него се обезличават и озверяват в масовата психоза и масовата истерия на алчността, авантюризма и воинския бяс.

По някаква банална традиция издаването на Тукидидовата книга върви с едно издателско клише: на корицата, или на авантитулната, или на първата страница много често се слага изображение на Перикъл. Това не е случайно. Той е най-важната историческа и политическа личност в Атина по онова време, а поради това и главен герой на Първа и Втора книга на произведението, произносител на две речи. Втората от тях, която е може би най-четената част от „Историята” на Тукидид, както вече стана дума, по всяка вероятност е стопроцентова литературна мистификация, което ще рече: дори и Перикъл да е произнесъл някакво кратко надгробно слово на действителното място и по време на погребението, литературният шедьовър, който четат поколенията в прослава на историята, пайдейята и политическия ред на атиняните, е композиран от Тукидид.

Противно на очакванията на мнозина, които по една или друга причина прочитат „Историята на Пелопонеската война” селективно, Перикъл не е нито главният герой в нея, нито най-положителният образец за добродетел. Напротив, Тукидид на няколко места съобщава за недоволствата срешу него, като може би умишлено не се главоболи да ги опровергава или да отбележи несъстоятелността им. Освен това изрично отбелязва, че макар и под напора на форсмажорните обстоятелства и развоя на събитията в извънредното положение на война, чума и глад, от един момент нататък „демокрация” е била само дума: номинално Атина продължавала да бъде демократичен полис, управляван от демократическата партия, но на дело е имало авторитарен режим и Перикъл еднолично се е разпореждал с всичко.

Също така нека да отбележим, че именно защото е голям писател и философ, а не фанатизиран пропагандатор и идеолог на атинския империализъм, в книгата Тукидид представя в положителна светлина и няколко политически и военни лидери на „враговете” – лакедемонците и сиракузците. Редом до атиняните Темистокъл, Перикъл, Диодот и Никий, като „положителни герои” са представени, например, и лакедемонецът Брасид, но и сиракузците Хермократ и Атенагор.

И все пак, най-съвършената човешка добродетелност в кого е въплътена? Както и при много други питания, във вторичната литература има разнообразие от мнения. За моя голяма изненада в многотомното изследване на Ерик Волф за философстването за справедливостта и правото в Елада като „главен положителен герой” на творбата се определя Темистокъл . Само че, макар и несъмнено положителен, Темистокъл е второстепен герой в произведението. Дори и количествено, композиционно и ситуационно той има „поддържаща мъжка роля”, защото по същество участва в предисторията на събитията, а не в тяхното случване и много рано изчезва „от сцената”, от „театъра на бойните действия”. Вярно е, че това става поради несправедливостта, недалновидността и жестокостта на атиняните. Темистокъл е жертва на несправедливо, несъразмерно и прекалено сурово наказание – изгнание, на каквото е жертва и самият Тукидид, но в произведението неговата роля не е централна.

Според мен, справедливостта като връх на човешката добродетелност е представена най-вече в образа на Никий. Никий е главният герой в заключителната част – както на войната, така и на нейното историографско пресъздаване в книгата.

Той е политик и военачалник, но е преди всичко най-добродетелният и най-справедливият човек. Съответно, неговата лична образцовост, несъмнено идеализирана от Тукидид, е представена в контраст с личността на най-порочния от всички – Алкивиад.

Толкова добре обрисувани персонажи в „Историята” на Херодот изобщо няма: нито толкова положителен герой като Никий, нито толкова отрицателен – защото наврежда на своите, а не на враговете – като Алкивиад. Никий излиза на преден план в повествованието още в Четвърта книга като успешен военачалник, малко по-късно се появява на историческата (и литературната) сцена Алкивиад, но сблъсъкът между тях и противопоставянето им е в Шеста книга. Когато става дума за персонификацията на добродетелта и справедливостта в образа на Никий, и респективно – на порочността и несправедливостта в Алкивиад, Тукидид изобщо не се въздържа от директно говорене и от рязки оценки. Драматургично сблъсъкът между тях е аранжиран на обичайното място – в народното събрание, където трябва да се вземе решение дали да се предприеме експедиция срещу Сицилийските полиси, или не.

Тук вече Тукидид напълно изоставя отстранеността и безпристрастността, към които се е придържал в първата половина на книгата. До този момент каквото и да се е случвало, все пак пораженията са били поправими. Сицилийската експедиция се превръща в катастрофален разгром, който опустошава атиняните и техните съюзници, а в литературното му пресътворяване може да се прочете наистина като образцов трагичен текст, като историческа трагедия.

Поради това Тукидид вече не изчаква читателя сам да стигне до преценката за историческите събития и историческите личности. Страстно и пристрастно той квалифицира: Никий беше скромен човек, сдържан гражданин, миролюбив държавник, предвидлив стратег, разсъдителен тактик, предпазлив и далновиден политик; а Алкивиад – точно обратното: арогантен човек, необуздан гражданин, войнолюбив агресор, несъобразителен стратег, невнимателен тактик, авантюристичен и заслепен от суетата си политик.

За съжаление, личностите наистина имат значение в историята. В историята на Пелопонеската война или поне в последната й част, нещата са могли да се развият и да приключат и иначе, ако атиняните в народното събрание са били убедени от Никий, а не са се оставили от колективна алчност, непредпазливост и авантюризъм да бъдат увлечени от Алкивиад.

Когато навлиза в тази част на повествованието – подготовката и осъществяването на Сиракузката експедиция – Тукидид вече не се страхува и да афишира дистанцирането си от своя град. Без друго и до този момент той изобщо не е залитал по каквото и да било пропагандно патриотарство.

„По-голямата част от атиняните нямали идея за големината на острова, нито за броя на неговите жители – елини и варвари, и не си давали сметка, че започвали една война, която по значение едва ли била по-малка от онази, която водели срещу пелопонесците (VІ, 1)... Истината е, че те искали да завладеят целия остров, но прикривали това свое намерение под благовидния претекст, че желаят да окажат помощ на свои сънародници и предишни съюзници.(VІ,6) ”

Уви, миролюбието, човечността, въздържаността, разумността и прозорливостта на Никий като човек, гражданин, военачалник, политик и държавник, биват пометени от колективния бяс на атиняните, подстрекавани от Алкивиад. На моменти дори читателят се пита, дали Тукидид не е обсебен от Алкивиад като персонификация на злото, защото няма как един човек да бъде посочен като вдъхновител на това масово заслепение и страст за завладяването на един остров – за този остров те нито са имали представа всъщност колко е голям, колко са жителите му, какви са градовете там и как са укрепени, какви са пристанищата им и може ли атинската флота да проникне в тях, каква е географията и особено релефът на крайбрежната ивица, покрай която е щяло да им се наложи да акостират с корабите си. С две думи: налудничава авантюра, обречена още от самото начало да унищожи целия атински флот и всички войници, изпратени на този безумен поход.

Нека да подчертая тук, че може би това е единственото питане, за което съвремененните изследователи – историци, филолози и философи – са единодушни: Алкивиад е персонификация на злото в „История на Пелопонеската война”. Алкивиад, обаче, е представен в съвсем друга светлина от Платон в „Пирът” и едноименния му диалог, което пречи на мнозина студенти ( най-вече по философия, но и по други дисциплини) да десантиментализират личностите, да изтрият ореола им от диалозите и да видят историята на Сократ, особено на неговия приятелски кръг, в който са влизали злодеи като Алкивиад и Критий, от другата й страна .

В цялата тази трагична история на Сицилийската катастрофа – от нейния замисъл от Алкивиад и приближените му аристократи, през ожесточените прения и дебати в народното събрание, чрез виртуозните речи на Никий и Алкивиад, при описанието на подготовката и на самия поход, както и на нейния от трагичен по-трагичен мъчително-протяжен финал, Никий е представен като икона на добродетелите и особено на дианоетическите добродетели, но най-вече на справедливостта. Всички онези положителни човешки качества, постъпки и добродетели, за които общо и абстрактно се говори в есето за човешката природа (по повод на гражданската война в Керкира) в Трета книга, в Шеста и Седма книга се материализират и персонифицират в Никий. И в много отношения той намира мярата между две негативни крайности – той е смел, а не страхлив или самоубийствено безразсъден; той е миролюбив и сдържан, като нито нехае за интересите на полиса, нито е заразен от колективния бяс за налагане на имперската атинска сила и интереси над всичко и всички останали. Но най-вече той е далновиден, прозорлив и предвидлив. Даже по отношение на своите съграждани.

Тук има един особено интересен щрих, който после в Пета книга на „Никомахова етика” ще бъде подчертан от Аристотел: справедливият човек трябва да постъпва справедливо и спрямо самия себе си, да не се онеправдава сам, ако го заплашва несправедливо обвинение, и да не се излага сам на опасност и наказание. Точно това прави и Никий в един важен период от войната:

„... Никий от своя страна също смятал, че положението е лошо, но не искал да показва с речта си тази слабост, за да не бъде издадено на противниците, че открито пред много хора са гласували за оттегляне, защото ако вземели такова решение, щяло да бъде много по-трудно да го извършат незабелязано. Освен това и положението на противниците, за които знаел повече от колегите си, му давало вече надежда, че те ще бъдат по-зле от атиняните, ако обсадата продължи упорито; защото смятал, че ще може да ги изтощи, благодарение на паричните им затруднения, още повече че с наличните кораби атиняните вече имали голямо превъзходство по море. Най-сетне в самата Сиракуза имало граждани, които искали да предадат града на атиняните и те изпратили до Никий вест, че не го съветват да вдига обсадата. Тъй като разбирал всичко това, Никий на практика се колебаел между двете възможности и се бавел в размишления, но в речта си пред всички тогава се изказал против връщането на войската. Той добре знаел, че атиняните нямало да одобрят постъпката му, ако се оттеглят без решение на народното събрание. Всъщност за тях нямало да вземат решение и да отсъждат хора, които виждат истинското положение на нещата, а не се вслушват в чужди укори, ами хора, които щели да се оставят да бъдат убедени от думите на някой красноречив клеветник. Казвал, че много твърде много от тукашните войници, които сега гръмко негодували, щом пристигнели в Атина щели гръмко да крещят противното - че стратезите са отстъпили, извършвайки предателство поради подкуп. Затова той самият, който познавал нрава на атиняните, предпочитал вместо да загине несправедливо и позорно обвинен от тях, по-скоро, ако трябва, да понесе същото в битка с враговете по собствена воля... (VІІ, 48 ).

Освен всичко останало, в този пасаж Никий е показан и като майстор на иронията като съзнателна преструвка, като интелектуално притворство, което има обаче своето дианоетическо обяснение и оправдание. А когато разказва за смъртта му, Тукидид споделя, че от всички елини на неговото време Никий най-малко е заслужавал нещастията, донесени от войната, защото е бил най-добродетелен от всички тях и животът му е бил в най-голяма хармония с добродетелността. (VІІ, 86)






***

И накрая, да обърна внимание на питането: това, че войната е спечелена от пелопонесците и техните съюзници, дали не може да доведе читателите до разколебаване в убедеността за превъзходството на демокрацията над останалите обществени устройства. Атиняните са победени, а при всичките си условности и несъвършенства, в Атина е имало най-чести и най-продължителни опити за установяване на демократично управление. Както бе споменато и преди малко, основните стожери на демокрацията като народовластие са изброени в речта „на Перикъл” при погребението на падналите войни (ІІ, 37).
Демокрацията в Атина е:
* власт на мнозинството над малцинството;
* устройство на полиса, при което има върховенство на закона, равноправие и равнопоставеност на всички пред законите в частните им, граждански, вещни и търговски дела;
* предпочитане на по-достойните хора за обществените длъжности, като достойнството на гражданите се определя не от произхода им, а от техните собствени заслуги и качества;
* недопустимост на имуществен ценз и допускане дори на най-бедните до управлението, стига да имат качества за това;
* уважение към свободата като най-висша ценност;
* приемане на чужденците без предразсъдъци; (като тук ще направя уговорката, че Тукидид идеализира и разкрасява: наистина в Атина не е имало затвореност и ксенофобия като в Спарта, чужденците са можели да се установят свободно, но не са имали правата на гражданите от мъжки пол, родени в самия град);
* развитие на възпитанието и образованието в цялост, а не само като военизирана подготовка за бой и саможертва, както е при спартанците; и т.н.

И все пак, атиняните и техните съюзници губят войната, но това не трябва да се разбира като победа на воинско-олигархичните уредби над демократичните. Напротив. Устройството на Сиракуза, градът, който се оказва от ключово значение за изхода на последния етап от войната, също по време на войната е демократично. Сиракузката демокрация побеждава атинската, защото миролюбивата отбрана е по-справедлива от войнолюбивото нападение.

Имперската експанзия на Атина се срива около Сиракузките каменоломни, но това не е случайно: в Сиракузкото народно събрание се водят не по-малко смислени дебати за предимствата на народовластието от пренията в Атина. Най-справедливото обществено устройство е демократичното. В това, въпреки всичко е бил убеден Тукидид и поради това и финалът на неговата творба не е щастлив – в Атина се установява режимът на 400-те.
Затова този текст ще завърши с откъс от една от малко популярните речи в книгата – речта на Атенагор, предводител на демократическата партия в Сиракуза пред народното събрание на сиракуз(ан)ците, в която той се обръща към младежите от олигархичната върхушка така:

„... И вижте, млади хора, аз наистина често съм си задавал въпроса: Какво собствено по-точно желаете вие? Да заемете още отсега ли ръководни обществени длъжности? Но законът не позволява това. И този закон не е създаден толкова, за да ви наказва с лишаване от граждански права, ако вие бихте били способни да заемете тези длъжности, колкото затова, защото вие сте неспособни за това. Но може би вие не желаете да живеете в една такава държава, като споделяте равни права с народните маси? А нима е справедливо едни граждани да не се смятат за достойни наравно с другите граждани?
Някой ще каже, че демокрацията не е нито разумна, нито справедлива и че тези, които държат в свои ръце паричните средства, са също и по-способни да управляват най-добре. Аз обаче ще отговоря, че думата „народ” (демос) означава съвкупността на всички граждани, а думата „олигархия” означава само част от гражданството. Ще отговоря освен това, че ако богатите умеят най-добре над финансите, интелигентните хора са най-компетентни да дават най-добри съвети и че мнозинството взима най-добри решения, след като бъде осведомено. Ще добавя най-сетне, че при демократичния режим всяка една от тези три категории граждани вземат, без да се прави разлика, поотделно или всичките три заедно, еднакво участие. Олигархическият строй, напротив, споделя с мнозинството само рисковете, а управляващите върхове не се задоволяват само с по-голямата част от предимствата; тя си ги присвоява изцяло и ги запазва за себе си. Такъв именно режим биха желали да учредят богатите и младите от вас; невъзможно е обаче той да се удържи в една голяма държава... И нашият град няма да се лиши от свободата, на която той се радва сега, затова че е чул вашите речи, но ще положи усилия да я запази ненакърнена...”VІ, 38-40 .

***

Множеството места в „Историята на Пелопонеската война”, в които се обсъждат видовете обществени устройства, несъмнено сочат към това обобщение: справедливото е възможно и то се осъществява най-вече при демократичния обществен ред, само че тази осъществена действителност почти винаги се разваля, разлага, разпада и изчезва в небитието отново – както става в Атина, която в края на войната се прощава с демокрацията и вижда установяването, макар и за кратко, на режима на 400-те. Затова и Тукидидовият opus vitae може да бъде четен и като поучителен разказ за това как човешките общности могат да постигнат и действително са постигали справедливост и свобода, с всички ограничения на своето време и епохата си, но след това почти винаги са ги изгубвали безвъзвратно.




някои бележки:

* признанието за авантюризма на похода към непознатия остров Сицилия, както и откъсът от речта на Атенагор се цитира по превода на Милко Мирчев;

* на това пристрастно идеализиране на Алкивиад в диалозите на Платон обръща внимание многократно Киркегор във „Върху понятието за ирония”, но и съвременни изследователи като Грегъри Властос. Вж. Грегъри Властос. Сократ и Виетнам. В: Алтера Академика. Година ІІ, кн. 2 (6). Лято 2008. с. 55-62, както и коментара на Георги Илиев Събитията около Сократ и Властос в същия брой на списанието, с. 63-69.

* Откъсът от оценката за Никий се цитира в превода на Светлана Янакиева;

***

снимките на този пост са от археологическия музей на Солун и по всяка вероятност са направени от Николай Гочев през лятото на 2007 г.

апология на софистиката, Херодот и Тукидид

В нашата и чуждата интерпретаторска литература за софистиката понякога се пише като за интелектуален упадък и празно словесно жонгльорство , а всъщност внимателният прочит на Горгий, например, на преразказа на неговото съчинение “За природата, или за това, че нищото е”, ни показва, че в него са зададени – макар и в ексцентрична предизвикателна форма – най-важните питания за битието и за неговото постигане от логоса като мисъл и слово, на които философията никога не е могла, а и никога няма да може да даде окончателен, еднозначен и един-единствен отговор.

Положителното оценяване на софистиката като философия има своите шампиони и в миналото, но и днес – напр. Хегел, Вернер Йегер, Карл Попър, Жаклин дьо Ромийи и Хеда Шегвич, Керферд и Фернанда Деклева Каици . Тук ще направя няколко важни бележки по отношение на три ключови конституента на жизнения и мисловния свят както на софистите, така и на Херодот и Тукидид.






Първо, относно прословутия “атеизъм” на софистите.

Популяризиращото учебникарско представяне цитира и обикновено преференциално подчертава първата част от един пасаж от началото на произведението на Протагор „За боговете”, в което се казва, че той не знае дали боговете съществуват или не. Това, което обикновено изпада от популярните изложения и преразкази, е финалът на цитата от пасажа, на този единствен оцелял фрагмент от произведението, в който пасаж се казва също така, че има прекалено много пречки за достигането до истинно знание по този неясен въпрос и че човешкият живот е кратък, за да се разбере това .
Протагоровата позиция, която дава тон на мнозина мислители след него, показва сериозно и уважително отношение към проблема за боговете и по-общо към проблема за божественото. Неприемането на епическите разкази за боговете от традиционната митология не е атеизъм изобщо и в безусловен смисъл, а е неприемане на тези конкретни богове, за които още Ксенофан се възмущава, че
“крадат, прелюбодействат и се мамят взаимно” .

В такива антропоморфни и несъвършени богове не може да се вярва и такива богове не могат да бъдат почитани .

След Ксенофан, приятелят на Протагор Херодот събира предостатъчно емпирични сведения и наблюдения за разнообразието от представи за боговете и божественото на народностните групи, които описва. Освен това, описанието и на различието в техните обичаи и вярвания, на онова, което приемат за добро и зло, на различните им начини на обличане и хранене, ни показват едно наистина удивително разнообразие от човешки практики и установености, според които сполучливо Протагор е обобщил, че “човек е мяра на всички неща”. По-късно Аристотел в централната Пета книга на “Никомахова етика” (в 7 гл.) при дискутирането на справедливостта и справедливото също ще прецени, че във всяка общност има твърде много основополагащи съставки на общностния живот, които са резултантна от навика и споразумяването на точно тази група от хора, от случайното стечение на обстоятелствата понякога и повтарянето им след това.

Да спомена някои от незаобиколимите примери от Херодотовата “История”. Дори и след прочитането само на първа и втора книга, читателят на Херодот вече е забелязал драстични разлики в обичаите и вярванията, да речем, на вавилонците и египтяните, или на мидийците, персите, скитите и масагетите. Те се обогатяват още повече по-нататък.





Например, вавилонският обичай-задължение всяка омъжена жена веднъж в живота си да проституира в храма на богинята с първия посетител на храма (което впрочем води до това, че някои от по-грозничките сред тях остават в храма на Мюлита, която е асирийската Афродита, за по три-четири години) (І, 199) или промискуитетните отношения на нестабилните двойки при масагетите (І, 215-216).
И четем, както ние, така и древните читатели: че на едно място е прието за прилично мъжете да бръснат главите си, а на друго – точно обратното: да си носят косата дълга и на опашка; или че на едно място жертвоприношенията се правят по един начин и на едни богове, а на друго място се почитат други богове и по друг начин; че на едно място е прието рибата и изобщо храната да се приготвя по един начин, а на друго – по друг ; че на едно място е прието болните да си стоят по домовете, а на друго - да се изнасят на носилка на публично място, за да може всеки да ги види и да даде съвет от личен опит, или от нещо чуто от друг, как се лекува точно тази болест; или че едни носят шалвари и тюрбани, а други - тесни панталони, трети – наметки и хитони, и т.н..

Може би най-шокиращо е това, което се разказва на последните редове от Първа книга: обичаят на масагетите да принасят в жертва и да изяждат най-възрастните си близки! Съответно – да оплакват онези, които умират по-рано и не са имали късмета да живеят достатъчно дълго, за да бъдат изядени от своите близки!

Приемливо ли е било за останалите народности по средиземноморието омъжените жени да проституират в чест на богинята Афродита-Мюлита, па макар и в полза на държавната хазна, както е било прието от вавилонците? Или това, че лидийците пък разрешавали на неомъжените си дъщери да проституират, за да съберат зестра за омъжването си !?! (І, 93- 94)

Приемливо ли е било за останалите средиземноморски народи между мъжете и жените да има промискуитетни полови връзки, да няма постоянни брачни двойки, обвързани с изискването за вярност, или пък да се принасят в жертва и изяждат най-възрастните, както е било прието от масагетите?

Очевидно е, че много от нещата, които в една човешка общност не само, че се приемат, но и даже се мислят като свързани с почитта към боговете и вярата в тях, в друга човешка общност предизвикват потрес и възмущение.

Точно поради това етикетът “атеизъм” в набеждаването на софистите, на Херодот и Тукидид във всички мислими интелектуални и морални грехове, е повече от несполучлив. Софистите, Херодот и Тукидид, когато ни говорят за законовото като различно от природното, за конвенционалното като различно от естественото, имат предвид точно такива опитности и впечатления, от които се ражда техният криворазбран впоследствие „атеизъм” и „релативизъм”. Тяхното критично-скептично послание е: на такива богове и богини, на такива култове, практики и жертвоприношения не бива да се служи. В това не може да се вярва. Това не е за почит, това не е за вярване.

Ето защо дори и елементарното човешко здравомислие, да не говорим за мисловността на пътуващи интелектуалци и преподаватели като софистите, когато е била подхранена от благотворна за мисленето биография и от личната съдба на всеки един от тях, обогатена от множество пътешествия, срещи и контакти с най-различни хора от най-различни човешки среди, неизбежно стига до критика и отрицание на митологичното и на политеистичното във всичките му познати емпирични форми.

Софистите не са можели да вярват в тези богове, в свързаните с тях космогонични, космологични и (псевдо)етически представи, в практиките и ритуалите на служенето и жертвопринасянето им, но това ни най-малко не означава, че са били атеисти или агностици в много по-новия смисъл на думата. Те не са имали друга опция по отношение на религиозността и мисленето на божественото. Не са можели, разбира се, да вярват в езическите богове, защото освен голяма напредналост в овладяването на логоса като мисъл и слово, в жизнения свят на всеки от тях е имало достатъчен набор от впечатляващи, направо крещящи с неприемливостта си примери на практики и вярвания, които скандализират всеки, който наистина се опита да мисли божественото. Но също така те не са имали и друга вяра, която не биха могли да имат иначе освен чрез откровение. Тяхната критика на митологията и многобожието не е атеизъм и свободомислие, а декласиране на неоправданите претенции на митологичното съзнание като абсолютно неприемливо решаване на проблема за божественото. Софистите остават при отрицателността. Те ни показват как не може и не бива да се мисли за божественото и боговете. Във времето, в което са живяли, в тази част на света, в която са живяли, пътешествали, мислили и писали, сред народностните групи, с които са общували, и в градовете, в които са се установявали, те е нямало как да преминат от отрицателното възприемане на митологичното и политеистичното към положителността на някаква друга определена религиозност.

В този смисъл и в този дух е и пълната абстиненция на Тукидид от всякакво позоваване на божественото присъствие в човешката история. Въпреки всички ужасяващи примери на някои чудовищни вярвания и практики сред някои от описаните народи, Херодот все пак не се отказва от идеята за божествената, за надчовешката намеса в човешкия свят, както вече стана дума. Тукидид в това отношение е на позицията не просто на софистическата отрицателност, но даже на историографската метаотрицателност на софистическото отрицание: в “История на Пелопонеската война” няма нито богове, нито богини, нито отвъдчовешки сили, нито знамения, нито предопределения и личби. При него няма и намек от дори моментно допускане на справедливост, която идва някъде оттвъд. Всичко е човешко, твърде човешко.









Втора бележка, за хуманизма на софистите.

И в това отношение трябват пояснителни уточнения.

Как точно да се разбира този толкова общ и толкова неуточнен етикет „хуманизъм”? Очевидно е, че не става дума за патетично-триумфалисткия хуманизъм на Ренесанса, който прославя човека като най-висша твар в сътворението, като най-съвършено подобие и образ на Твореца.

Хуманизмът на софистите, Херодот и Тукидид разбирам в най-широкия, етимологичен смисъл на думата – като интерес към човешкостта и човешката природа изобщо; но и като настоятелно подчертаване на несъществеността на различията между човешките същества. В гръцката култура има не малко изразители на противоположното. Солон, Платон, Аристотел – за тях елинството е по-висше от варварството; свободният човек е по-висш от роба, който даже не се мисли като човешко същество; роденият в един град се възприема като по-висш от пришълеца и чужденеца; и разбира се – мъжът се възприема като по-висш от жената.
Както за Протагор, така и за Херодот и Тукидид, такива различия няма, или дори и да ги има като безспорни биологични и биографични детерминанти, от тях не следват някакви съществени обособявания в човешкия род. Напротив, те и тримата поставят темелите на хуманизма, разбиран като интерес към цялата човешкост, към единната човешка природа:

1. Протагор с настояването за това, че има един-единствен човешки род и че той единствен сред всички живи същества е мяра на всички неща (какъвто е единият най-популярен прочит на Протагор, следващ Платоновия „Теетет”), или че всеки един човешки индивид в целия човешкия род има право на преценка, равноправно-и-равнопоставено-съпоставима с преценките на всеки друг (какъвто е другият прочит на Протагор, следващ интерпретацията, но не и оценката на Аристотеловата „Метафизика”).

2. Херодот също неколкократно и зрелищно-драматургично тематизира проблема за човешката природа:

а) в разговора между атинския законодател и пръв общоелински мъдрец Солон и лидийския владетел Крез (І, 29-33), който завършва с извод, приет от Крез с голямо недоверие и неудоволствие:
преди да сме видели как завършва животът на един човек, не можем да го смятаме за щастлив; събитията след това, обаче, в хода на живота му донасят горчиво потвърждение на казаното от Солон;

б) в разговора между коринтянина Люкофрон и сестра му, оставена от Херодот анонимна (ІІІ, 52) за кръвните вражди в едно семейство, на които все пак трябва да се слага край, понеже всички ние сме хора;

в) в разговорите на Ксеркс с чичо му Артабан(ос) (VІІ, 45) и между Ксеркс и Демарет(ос) (VІІ, 101-104); като и в двата разговора има зрелищен мизансцен;

г) в историята за египтянина Амасис и неговия златен леген: издигнал се от един до друг социален статус, от обикновен човек без потекло до царска власт, той дал урок на познатите си, които променили отношението си към него (ІІ, 172); и

д) в писмото на Амасис до тиранина Поликрат (ІІІ, 40) за превратностите на съдбата и за несигурността на властта.

Може много да се спори кой точно текст сред всички тези диалози и писма е по-концептуален и кой е по-сантиментален, кой е банален и в кой от тях има най-неочакван обрат – в разказчето за ридаещия Ксеркс, който на върха на мощта си осъзнава, че само след година от нея може да не остане нищо, или в натуралистичната грубост на историйката за претопения леген, излят впоследствие в статуя на бог. Но все пак, несъмненото внушение е от всички тях е: независимо от това дали сме елини или египтяни, атиняни, коринтяни или лакедемонци, перси или лидийци, все пак ние сме крайни и смъртни човешки същества с една и съща несигурна и неизвестна съдба, която може да ни донесе всякакви превратности - да въздигне скромен човек (както става с Амасис), но и да свали всеки владетел от най-голямото възвеличаване и власт (както става с всички царе в повествованието му с изключение на Амасис). Херодотовата „История” може да се прочете и като антропологическо-политически трактат: хората навсякъде са еднакви и човешката природа винаги и навсякъде е една и съща, но човешките общности, които те създават,
достигат и запазват свободата и справедливостта, само там и тогава, когато са основани на принципите исономия и исагория – на равенството пред закона (и неговото върховенството спрямо всички) и на равнопоставеността на всички (букв. „на агората”) в общностния живот.

Като своеобразно дописване на Херодот, но в далеч по-мрачен и на моменти депресиращ тон, Тукидид продължава: човешката природа навсякъде е еднаква. Онова, което на едно място и по едно време се появява под една форма, на друго място и по друго време се показва под друга. Затова да не избързваме с присъдите за примитивизъм и варварство на едни, и културно превъзходство на други – това е поуката и хуманистичното послание на двамата големи историци. Например, човекоядството при масагетите, за което съобщава Херодот, се появява и при елините, за което пък свидетелства Тукидид, и по-точно при потидейците, озверели и обезумели от глад при една продължителна обсада в първата фаза на войната... ( ІІ,70).

Точно поради това освен за „човешка природа” Тукидид достатъчно често говори и за човешкото, като употребява специален обобщаващ абстрактен термин за това – разбира се в ед.число, среден род to anthropinon .






И последният, трети момент на този апологетичен екскурс: за релативизма на софистите.


Има няколко страници в Трета книга, от 80 до 84 параграф, на които Тукидид се отпуска не просто в мрачни, а в несъмнено мизантропски есеистични разсъждения и обобщения за лошотата на човешката природа, за непоправимата злост на човешките същества, която едва ли някога ще се обезсили и укроти. По повод на гражданската война на остров Керкира той прави психологически, политологически и етически изводи, които без преувеличение са валидни за всички граждански войни и ожесточени политически стълкновения навсякъде по света от тогава до днес. Измяна, коварство, предателство, подлост и мъст – това се случва, когато една политическа фракция се почувства, макар и за малко, по-силна от друга в един полис. И още: братоубийства и отцеубийства, разправа с враговете, лицемерно прикрита с политически лозунги, а всъщност породена от злоба, ревност и завист, от яростта да погубиш онези, на които дължиш нещо или които те превъзхождат. И ако във всичко това в мирно време има някаква мяра, то по време на война т.нар. човешка природа се превръща в животински бяс, помитащ закони, благочестие и правила.

„81....Каквото става обикновено при подобни обстоятелства, нищо не било спестено, ами дори го надминавало. Действително баща убивал сина си, откъсвали молители от храмовете и пред тях ги посичали, а някои загинали, зазидани в храма на Дионис.
82. До такава свирепост достигнала борбата на групировките, а изглеждала още по-ужасна, защото тогава се проявила за първи път, докато по-късно от такива борби беше разтърсван, тъй да се каже целият елински свят и навсякъде при раздори предводителите на демокрацията привличаха на помощ атиняните, а тези на олигархията – лакедемонците. И докато по време на мир не биха имали повод, нито биха били склонни да ги призовават, то сега, по време на войната, беше много по-лесно спечелването на съюзници и за двете страни, когато замисляха някакъв преврат с цел да нанесат вреда на противника, а оттук и да извлекат изгода за себе си. И вследствие на раздорите множество бедствия сполетяха градовете, бедствия, каквито е имало и докато човешката природа остава все същата, винаги ще има, дори да бъдат по-незначителни и да променят облика си, доколкото настъпват всякакви промени в обстоятелствата. Защото по време на мир и благосъстояние както държавите, така и частните лица имат по-благородни убеждения поради това, че не попадат в принудителни затруднения. Войната обаче, като премахва ежедневното благополучие, учи на насилие и приравнява начина на мислене на повечето хора към настоящето”.

Не може да ни изненада това, че Тукидид открива първопричината за това в стремежа към власт, към силово налагане на един над друг и на едни над други. Това е централната тема на неговия опус: силата има права много по-силни от силата на правото. Зад всяко лично насилие, както и да е декорирано и опаковано то словесно, стои честолюбие, славолюбие, суета и стремеж към облагодетелстване, а зад груповото и/или държавното –желанието за господство и за налагането на по-голямата сила над по-малката.

„82. А причина за всичко това е стремежът към власт, породен от користолюбие и честолюбие. От тях идва и склонността на избраниците към съперничество. Действително и едните, и другите заставаха начело в градовете с благовидни слова за предимствата както на политическото равноправие на масите, така и на здравомислието на аристокрацията, но докато на думи обявяваха, че награда за тях е грижата за общото благо, по всякакъв начин се бореха помежду си за превъзходство, дръзваха на най-големи жестокости, достигаха до още по-страшни отмъщения, като не се ограничаваха в рамките на справедливостта и ползата за държавата, ами се съобразяваха винаги с печалбата на едната или другата групировка и след като достигаха властта било чрез незаконно гласуване, било с насилие, бяха готови да удовлетворяват моментната си съперническа равност. Така че нито едните, нито другите държаха на благочестието и които успяваха под покритието на благопристойни думи да извършат чудовищни дела, се ползуваха с още по-добра слава. А неутралните граждани биваха погубвани и от едните, и от другите, било защото не подкрепяха никого, било поради завист, че са останали невредими”.

Вечни теми, наистина: всички те са послания и сюжети, за някои от които човечеството знае още от Омировия епос та до съвременните кинематографични творби.





Има обаче един пасаж, на който трябва непременно да се обърне внимание. В това блестящо и мрачно есе особено впечатляващ е пасажът, в който Тукидид пише за промяната на значението на думите и за това, че думи, които обикновено са означавали едно, сега са започнали да означават друго.

„82. Дори обичайното значение на думите спрямо действията бе променено своеволно. Безразсъдната храброст се считаше за жертвоготовно мъжество, предвидливото изчакване – за благовидна форма на страхливост, здравомислието – за прикриване на малодушие, а съобразяването с всяко нещо – за негодност за нищо; безумното буйство се приписваше на мъжки жребий, а плановете за безопасност бяха удобен предлог за отклоняване от действия. Негодуващият се смяташе за неизменно предан, а който му противоречеше – за подозрителен. Някой, който сполучваше със заговор, беше проницателен, а който се досещаше за него – още по-способен. А който полагаше усилия да няма нужда от всички тези неща, беше обявяван за предател спрямо партията и уплашен от противниците. Накратко, хвалеха този, който успяваше да изпревари в състезанието със злодея, както и онзи, който скланяше към зло човек, който не го замисляше. И ето че и сродникът ставаше по-чужд от политическия съратник, който по-често беше безусловно готов за дръзки начинания. Защото подобни сдружения не се създаваха с подкрепата на съществуващите закони, а противозаконно и с користна цел ."





Релативизацията на значенията на думите и промяната на отношението между думите и нещата особено като обозначители за поведенческите и етическите проявления на хората е най-впечатляващото в това пространно размишление-есе за деградацията на човешката природа по време на война. Пороците биват представяни и наименувани като добродетели, а добродетелите в поведението биват най-малкото осмяни като недостатъци. Внимателното вчитане в пасажа ни показва и Тукидидовото интерпретиране на колизията на етически и поведенчески качества, които после при Платон и още повече при Аристотел ще бъдат кодифицирани в канона на етическите и още повече на дианоетическите добродетели: умереността, сдържаността, предвидливостта, разумността, човечността и предпазливостта. „Бъдещето е неясно”, бъдещето носи неизвесност, развитията на събитията и следствията от последиците на определени събития след години не могат да бъдат предвидени днес, тук и сега – това също е една тема, която многократно се появява в „Историята на Пелопонеската война”. За първи път тя прозвучава в началото на Първа книга, когато пространно се обяснява, че в началото на един военен конфликт хората и от двете воюващи страни предполагат едно или друго, но не е в обсега на човешкото наистина да се предвиди и да се знае със сигурност отнапред какво ще се случи, колко дълго ще продължи, как ще се развият събитията и какъв ще бъде финалът от една тежка и продължителна война.

В есето за човешката природа по повод на гражданската война в Керкира, Тукидид всъщност за първи път взема думата като съдник на събитията и речите, които така пространно и отстранено е разказвал до този момент. Релативизацията на всички ценности и добродетели по време на война неминуемо се превръща и в релативизация на смисъла и значението на думите, на наименованието на добродетелите. Яростта, гневът, злобата и жаждата за мъст показват животинската страна на човешкото, животинското в човека. Неслучайно преводачът на цялостния текст на „История на Пелопонеската война” Милко Мирчев в заключителния 84 параграф на този есеистичен откъс си служи с думата „бяс”. Войната води до израждането на човешкото и до пълното му снизяване до животинското. Ето какво става с човешката природа,
когато един заслепяващ бяс противопоставя хората едни срещу други...

Бесовете на войната превръщат хората в зверове.





Само че за описването и откровено-проникновеното анализиране на всичко това Тукидид няма никаква вина. Вестоносецът не е виновен за събитията, които известява. Нито Тукидид, нито Херодот, нито който и да било от софистите могат да бъдат обвинявани за това, че са прозрели в бездната на проблеми, които са били в темелите на рушащия се жизнен свят на техните съвременници – като несериозността на безвъпросното приемане на политеистичните пантеони или релативизацията на значенията на думите, но също така и в неизчерпаемостта на проблеми, с които цялото човечество се занимава и до днес – като се започне от вечния философски въпрос за отношението между думите и нещата, и се стигне до вечния морален въпрос за озверяването на хората по време на война.
Всички тези проблеми ще са вечни, защото човешката природа едва ли някога ще се промени. Това е едно от неразколебимите убеждения на Тукидид, които са го карали в продължение на дълги години да работи върху творбата си и експлициран лайтмотив точно на това есе в Трета книга.






някои бележки:

* за някои други апологети на софистиката :
Хегел най-вече в „История на философията”, Вернер Йегер в цитирания том на „Пайдейя”, Карл Попър – в двата тома на „Отвореното общество и неговите врагове”, и особено в първия; от българските изследвания трябва да споменем първия том на „История на античната философия”, (1981 г.) на Ради Радев и Николай Ирибаджаков с третия том на неговата „Социологическата мисъл на древния свят”, С., 1982 г., въпреки прекалената идеологизация на интерпретацията. Сред съвременните интерпретатори и издатели на текстове-фрагменти непременно трябва да споменем също Керферд и Жаклин дьо Ромийи, Сара Броуди, Никол Лоро и Фернанда Деклева Каици. Модерните историци на политическата и правна мисъл почти без изключение харесват софистите. Особено Курт Рауфлауб, Джосайа Обер и Робърт Уолъс. За софистиката вж. и текстовете на младите наши изследователи Галина Иванова и Елена Георгиева. За всички тези произведения вж. Библиографията. (ще бъде публикувана тук, на блога, в отделен пост).
*
*Пасажът от "За боговете" на Протагор се е запазил, защото е бил цитиран както от Евсевий Кесарийски в „Евангелска подготовка” (ХІV, 3, 7), така и от Диоген Лаерций (ІХ, 51). В многобройните преиздания на „Фрагментите на досократиците” на Дийлс и Кранц този фрагмент е във втория том, S. 265.
*
*Възмущението на Ксенофан в по-точния превод на Любомира Радоилска - фрагментът е запазен при Секст Емпирик, Против математиците, ІХ, 193, и гласи:
А Омир с Хезиод приписаха на боговете всичко, което укор заслужава и позор сред хората – кражба, прелюбодейство, взаимна измама.
В изданието „Елеати. Фрагменти”, съставителство и превод Любомира Радоилска. С., ЛИК, 1996, с. 29.
*
*Един оригинален прочит на контекста и смисъла на софистическия „атеизъм” предлага Джонатан Барнс. Jonathan Barnes. The Presocratic Philosophers. Vol. II: Empedocles to Democritus, 1979, Routledge&Kegan Paul.
*
*Понеже става дума за единоплеменници, Тукидид изобщо не се занимава с такива подробности като начин на обличане и приготвяне на храната, защото очевидно в този аспект разликите между воюващите в неговата война не са били толкова впечатляващи, каквито са разликите между различните етноси, описани от Херодот. Само на едно място (ІV книга, 26/5-8) той отбелязва, че войниците при обсада са се прехранвали с брашно, вино и сирене, но и с маково семе, смесено с мед и счукано ленено семе. Тези двете последните несъмнено са били много калорични, но и също толкова несъмнено са психотропни стимуланти за поддържане на висок войнствен дух.
*
*"човешкото" според Тукидид е много обсъждан проблем във вторичната литература. Различни тълкувания му дават, от една страна Ерик Волф, в цит.съч., а от друга – Джосая Обер. Josiah Ober. Political Dissent in Democratic Athens. Intellectual Critics of Popular Rule. Princeton UPress, 2002. Chapter 2: Public Speech and Brute Fact: Thucydides. A. Subject and Author. 3: Human Nature: Individual and Collective Interests. p. 67 ff.
*
*Всички цитати на този пост за човешката природа са по превода на Светлана Янакиева.
Цитираното издание "Тукидид. Избрани страници"



всички снимки на този пост са правени от Леда Гочева преди две лета около античната Тороне на Халкидики, което днес - за разлика от времето на Пелопонеската война - е спокойно курортно място



... следва продължение...